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《<内经>时代》补注(草稿)
- 主题发起人 河间金栋
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⑻播时百谷，尝味草木： 《大戴礼•五帝德》、《史记•五帝本纪》皆作“时播百谷草木”。王聘珍《大戴礼记解诂》：“播，布也。时播者，以时布种也。草木，谓疏材之属。”《史记正义》：“言顺四时之所(置)，(宜)布种百谷草木也。”
尝味草木： 《淮南子•修务训》：“神农乃始教民播种五谷……尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民之所辟就。当此之时，一日而遇七十毒。”《帝王世纪》：“炎帝神农氏长于江水，始教天下耕种五谷而食之，以省杀生。尝味草木，宣荣疗疾，救夭伤人命。百姓日用而不知，著《本草四卷》。”
金栋按：对于《孔子家语》这八个字，司马迁《史记》中未采纳，而是相信《大戴礼》“时播百谷草木”的说法，将“尝味草木”还原于神农“尝百草之滋味”，而有《神农本草经》之伪托。
尝味草木： 《淮南子•修务训》：“神农乃始教民播种五谷……尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民之所辟就。当此之时，一日而遇七十毒。”《帝王世纪》：“炎帝神农氏长于江水，始教天下耕种五谷而食之，以省杀生。尝味草木，宣荣疗疾，救夭伤人命。百姓日用而不知，著《本草四卷》。”
金栋按：对于《孔子家语》这八个字，司马迁《史记》中未采纳，而是相信《大戴礼》“时播百谷草木”的说法，将“尝味草木”还原于神农“尝百草之滋味”，而有《神农本草经》之伪托。
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⑼左传： 《春秋左传》简称为《左传》，汉代传说这部书是鲁国的左丘明所作。关于这位左丘明，有的人说是鲁国的君子，有的人说是孔子的门人，又有人说是鲁国的史官。从目前所存的资料看，左丘明大概是早于孔子的一位学者。《左传》记事止于智(知)伯灭亡，它的作者也可能是战国初年或稍后的人。左丘明是不是鲁国太史，现在已无法知道了，但他一定是一位充分掌握了春秋时代诸侯各国史料的学者。以前人们认为《左传》是《春秋》的辅助读物，所以它与《榖梁传》、《公羊传》合称为《春秋三传》。其实，《左传》与《公羊传》、《榖梁传》阐释的《春秋》微言大义不同，它并不是为解释《春秋》而作。它是独自叙述历史的一部著作。今本《左传》已不是原作，而是经过晋杜预改编过的本子。
《左传》记载春秋时期的史实，开始于鲁隐公元年，一直到鲁哀公二十七年，共255年。最后有鲁悼公四年事一条，记智伯灭亡。所以晋事最多，鲁事、楚事次之，郑事、齐事较少，而卫、宋、周等各国事则更少。从所记时间上看，《左传》与《春秋》、《国语》相差不多；但从内容上看，它却较之《春秋》更丰富，较之《国语》也更系统而详细。从体裁上看，《左传》是编年体，这与《春秋》一样，但它原来的形式，也并不全是编年体，其中也有传记体和纪事本末体。白寿彝先生在《中国史学史》中举《左传》所记晋公子重耳流亡的经历为例详细作了说明。由此，我们可以看出《左传》在体裁上的特点。编年体自有其长处，主要表现为时间顺序明确、清楚，但也有它的短处，即一些史实如果按年、月、日的顺序，便无法写出来。《左传》在编年体裁之中，也偶尔运用传记和纪事本末体，使编年体避短扬长，确是一个很了不起的创举。
《左传》的内容丰富多彩，它既记载了春秋列国的政治、外交和军事等各方面的活动及有关言论，又记载了天道、鬼神、灾祥、卜筮和占梦之事。总之，凡是作者认为可资劝诫的内容，无不记载。
从史学发展的角度看，《左传》发展了《春秋》的编年体。它打破了编年体的限制，其中出现了传记体和纪事本末体的雏形。这些重大的创造，多后代史书的编纂有很深远的影响。(儒家道家经典诠释《春秋左传》)
《春秋左氏传》，司马迁称作《左氏春秋》，一般省称《左传》，在《三传》中最晚立于学官，时在汉平帝朝，而民间却早已有人传习。刘歆为立《左传》，于汉哀帝时曾作《移譲太常博士书》，掀起轩然大波。由此引出近两千年来关于《左传》的争论。这场旷日持久的论争，经常涉及到两个问题，㈠《左传》与《春秋》的关系；㈡《左传》的作者。
第一个问题，换言之，即《左传》是否传《春秋》。客观地考察《左传》本身，回答应是肯定的。《左传》是一部解说《春秋》的著作，但并不仅仅局限于解《经》，而且解《经》方式也不像《公羊》、《榖梁》那样单调刻板。洪业先生在《春秋经传引得序》中指出：‘著《左氏》者之意，若谓此《鲁春秋》即孔门历代教授《春秋经》之课本；于是，述史事以详之，引孔子及诸君子释《经》、评史之言论以实之；罗较群籍，以知其所不书；参比其所书与所不书，以发其凡例；虽依附其年月，亦错杂其《经》文；引诗而徵礼，载事而记言；俾读者知隐、哀二百五十余年间，列国人物、政事之得失；且以见鲁史书法、惩劝之意义，与孔门师弟评论之大略也。’从某种意义上说，《左传》解《春秋》类似裴松之注《三国志》。汉人有谓‘《左氏》不传《春秋》’，实出政治需要，囿于门户之见。桓谭《新论》说：‘左氏《经》与《传》，犹衣之表里，相持而成。《经》而无《传》，使圣人闭目思之，十年不能知也。’(《太平御览》卷六一零引)将两者内在关系揭示的十分透彻。读《春秋》不能不读《左传》，读《左传》也应同时读《春秋》。
第二个问题，众说纷纭，莫衷一是。如果从撰作者所处的时代着眼的话，可以看到这样两种极端的意见：一谓《左传》的作者是孔子同时代的左丘明，一谓《左传》成于西汉末年的刘歆之手。前者是西汉以来的传统说法，但验之《左传》，其记事讫于孔子死后二十七年的知伯被灭，书中有的卜筮预言以应验到战国时期的事件，因而难以成立。主张后一种说法的以康有为、崔适等人为代表，立论颇新颖大胆，然多属主观臆测，缺乏坚实证据，无法令人信从。《左传》的作者，据现今掌握的材料及研究状况，还不能具体落实。对于学术界来说，更重要的是确定《左传》的撰作年代。当前不少学者将《左传》看作是战国前期人的作品，我们认为是比较符合实情的。
《左传》全文十九万六千余字，在《十三经》中篇幅最大，唐代称之为“大经”。它的内容弘富，文辞典雅，是《史记》以前我国最伟大的历史巨著，在中国文化史上占有极其重要的地位。(清洪亮吉《春秋左传诂•本书前言》)
《汉书•艺文志•诸子略》：“《左氏传》三十卷。左丘明，鲁太史。”
顾实《汉志讲疏》：“《孔子家语》曰：‘孔子将修《春秋》，与左丘明乘如周，观书于周史，归而修《春秋》之经，丘明为之传。共为表里。’终汉之时，经传别行。杜预作《经传集解》，而后遂不别行。”
陈国庆《汉世艺文志注释汇编》：“按：清《四库全书》著录《春秋左传古义》六十卷。《简目》云：‘周左丘明撰，晋杜预注，唐孔颖达疏。左氏褒贬或不确，而所述事迹则皆徵国史。不明事迹之始末，而臆断是非，虽圣人不能也。故说《春秋》者，必以是书为根柢。杜注于传，孔疏于注，虽不能无所回护，然读经凭传，读传凭注，读注凭疏，均不容以小疵废也。’《左传》与《春秋古经》之配合，始于晋杜预。杜预《春秋经传集解》序曰：‘分经之年与传之年相符，比其义类，各随而解之。’陆德明《经典释文》曰：‘旧夫子之经，与丘明之传各异，杜氏合而释之。’后人对《左传》有种种怀疑，马培棠《国故概要》：‘左氏又读经至鲁哀公十六年孔子卒止，较《春秋》本经多二年，而续传至鲁哀公二十七年哀公如越，又续至悼公四年止，较《春秋》本经多十七年。且《左氏传》与《春秋》对比，亦时有阙文。夫《传》以解经，既不解经，何谓之传。故今文家，以为左氏不传《春秋》，不过古代一种历史，宜称曰《左氏春秋》，而非《春秋左氏传》。’又云：‘左氏亦非左丘明，唐赵匡始作此说，后叶梦得谓左氏当是六国时人。郑樵又谓当是六国时楚人。刘逢禄《左氏春秋考证》，康有为《新学伪经考》更谓是刘歆由《国语》窜改而成。’直至现在，争辩未决。
其发现来源有三说：一、刘歆《移太常博士书》谓《左氏传》在汉时藏于秘府，为歆所发现。今文家既认《左传》为歆所伪窜，则此条当不可据。二、许慎《说文解字序》谓汉初北平侯张苍献《左传》。但不见于西汉之记载，而许慎为东汉古文学家，则此条亦不可凭。三、王充《论衡•案书篇》又谓鲁恭王发现《左传》于孔子宅，此恐为王充之谰言。总之，《左传》来源，自古无确说。”
《中国哲学大辞典•著作•经学》：“亦称《春秋左氏传》或《左氏春秋》。解释《春秋》的古文经传。儒家经典之一。所记起于鲁隐公元年(前722)，终于鲁悼公四年(前464)，比《春秋》多出十七年。其作者、年代与真伪历来争辩甚多。《汉书•艺文志》认为是春秋时期鲁国太史左丘明所撰，共三十卷。清代今文经学家认为是西汉刘歆改编。近人则认为是战国初时学者据各国史料编成。其文平易简直，颇近《论语》，原多古字古义，为学者传《春秋》训诂之书。以文史见长，记事详实，多用事实解释《春秋》经文，与《公羊传》、《榖梁传》专释‘春秋’之义理有异。关于上古时期文饰图绘发展的一些资料的传说，对研究原始社会和奴隶社会的艺术，有一定参考价值。对礼、乐活动的大量记载，充分反映出春秋之际音乐、舞蹈的发展水平，及其同政治、军事、宗教巫术活动的联系。记载了一批政治家、思想家的美学观点，及铸鼎象物、文物昭德、乐以安德、乐而不淫、中和为美等美学思想。《左传》记载的这些美学思想，对以后儒、道、阴阳五行等各家美学思想的形成，均产生重要的影响。《左传》中还记载了春秋时‘以礼征伐’、‘师克在和不在众’等军事思想和原则。有西晋杜预《春秋左氏经传集解》唐孔颖达疏《春秋左传正义》(均收入《十三经注疏》)，清洪亮吉《春秋左传诂》等，另有宋林尧叟注，常与杜预解合刊。”
《左传》记载春秋时期的史实，开始于鲁隐公元年，一直到鲁哀公二十七年，共255年。最后有鲁悼公四年事一条，记智伯灭亡。所以晋事最多，鲁事、楚事次之，郑事、齐事较少，而卫、宋、周等各国事则更少。从所记时间上看，《左传》与《春秋》、《国语》相差不多；但从内容上看，它却较之《春秋》更丰富，较之《国语》也更系统而详细。从体裁上看，《左传》是编年体，这与《春秋》一样，但它原来的形式，也并不全是编年体，其中也有传记体和纪事本末体。白寿彝先生在《中国史学史》中举《左传》所记晋公子重耳流亡的经历为例详细作了说明。由此，我们可以看出《左传》在体裁上的特点。编年体自有其长处，主要表现为时间顺序明确、清楚，但也有它的短处，即一些史实如果按年、月、日的顺序，便无法写出来。《左传》在编年体裁之中，也偶尔运用传记和纪事本末体，使编年体避短扬长，确是一个很了不起的创举。
《左传》的内容丰富多彩，它既记载了春秋列国的政治、外交和军事等各方面的活动及有关言论，又记载了天道、鬼神、灾祥、卜筮和占梦之事。总之，凡是作者认为可资劝诫的内容，无不记载。
从史学发展的角度看，《左传》发展了《春秋》的编年体。它打破了编年体的限制，其中出现了传记体和纪事本末体的雏形。这些重大的创造，多后代史书的编纂有很深远的影响。(儒家道家经典诠释《春秋左传》)
《春秋左氏传》，司马迁称作《左氏春秋》，一般省称《左传》，在《三传》中最晚立于学官，时在汉平帝朝，而民间却早已有人传习。刘歆为立《左传》，于汉哀帝时曾作《移譲太常博士书》，掀起轩然大波。由此引出近两千年来关于《左传》的争论。这场旷日持久的论争，经常涉及到两个问题，㈠《左传》与《春秋》的关系；㈡《左传》的作者。
第一个问题，换言之，即《左传》是否传《春秋》。客观地考察《左传》本身，回答应是肯定的。《左传》是一部解说《春秋》的著作，但并不仅仅局限于解《经》，而且解《经》方式也不像《公羊》、《榖梁》那样单调刻板。洪业先生在《春秋经传引得序》中指出：‘著《左氏》者之意，若谓此《鲁春秋》即孔门历代教授《春秋经》之课本；于是，述史事以详之，引孔子及诸君子释《经》、评史之言论以实之；罗较群籍，以知其所不书；参比其所书与所不书，以发其凡例；虽依附其年月，亦错杂其《经》文；引诗而徵礼，载事而记言；俾读者知隐、哀二百五十余年间，列国人物、政事之得失；且以见鲁史书法、惩劝之意义，与孔门师弟评论之大略也。’从某种意义上说，《左传》解《春秋》类似裴松之注《三国志》。汉人有谓‘《左氏》不传《春秋》’，实出政治需要，囿于门户之见。桓谭《新论》说：‘左氏《经》与《传》，犹衣之表里，相持而成。《经》而无《传》，使圣人闭目思之，十年不能知也。’(《太平御览》卷六一零引)将两者内在关系揭示的十分透彻。读《春秋》不能不读《左传》，读《左传》也应同时读《春秋》。
第二个问题，众说纷纭，莫衷一是。如果从撰作者所处的时代着眼的话，可以看到这样两种极端的意见：一谓《左传》的作者是孔子同时代的左丘明，一谓《左传》成于西汉末年的刘歆之手。前者是西汉以来的传统说法，但验之《左传》，其记事讫于孔子死后二十七年的知伯被灭，书中有的卜筮预言以应验到战国时期的事件，因而难以成立。主张后一种说法的以康有为、崔适等人为代表，立论颇新颖大胆，然多属主观臆测，缺乏坚实证据，无法令人信从。《左传》的作者，据现今掌握的材料及研究状况，还不能具体落实。对于学术界来说，更重要的是确定《左传》的撰作年代。当前不少学者将《左传》看作是战国前期人的作品，我们认为是比较符合实情的。
《左传》全文十九万六千余字，在《十三经》中篇幅最大，唐代称之为“大经”。它的内容弘富，文辞典雅，是《史记》以前我国最伟大的历史巨著，在中国文化史上占有极其重要的地位。(清洪亮吉《春秋左传诂•本书前言》)
《汉书•艺文志•诸子略》：“《左氏传》三十卷。左丘明，鲁太史。”
顾实《汉志讲疏》：“《孔子家语》曰：‘孔子将修《春秋》，与左丘明乘如周，观书于周史，归而修《春秋》之经，丘明为之传。共为表里。’终汉之时，经传别行。杜预作《经传集解》，而后遂不别行。”
陈国庆《汉世艺文志注释汇编》：“按：清《四库全书》著录《春秋左传古义》六十卷。《简目》云：‘周左丘明撰，晋杜预注，唐孔颖达疏。左氏褒贬或不确，而所述事迹则皆徵国史。不明事迹之始末，而臆断是非，虽圣人不能也。故说《春秋》者，必以是书为根柢。杜注于传，孔疏于注，虽不能无所回护，然读经凭传，读传凭注，读注凭疏，均不容以小疵废也。’《左传》与《春秋古经》之配合，始于晋杜预。杜预《春秋经传集解》序曰：‘分经之年与传之年相符，比其义类，各随而解之。’陆德明《经典释文》曰：‘旧夫子之经，与丘明之传各异，杜氏合而释之。’后人对《左传》有种种怀疑，马培棠《国故概要》：‘左氏又读经至鲁哀公十六年孔子卒止，较《春秋》本经多二年，而续传至鲁哀公二十七年哀公如越，又续至悼公四年止，较《春秋》本经多十七年。且《左氏传》与《春秋》对比，亦时有阙文。夫《传》以解经，既不解经，何谓之传。故今文家，以为左氏不传《春秋》，不过古代一种历史，宜称曰《左氏春秋》，而非《春秋左氏传》。’又云：‘左氏亦非左丘明，唐赵匡始作此说，后叶梦得谓左氏当是六国时人。郑樵又谓当是六国时楚人。刘逢禄《左氏春秋考证》，康有为《新学伪经考》更谓是刘歆由《国语》窜改而成。’直至现在，争辩未决。
其发现来源有三说：一、刘歆《移太常博士书》谓《左氏传》在汉时藏于秘府，为歆所发现。今文家既认《左传》为歆所伪窜，则此条当不可据。二、许慎《说文解字序》谓汉初北平侯张苍献《左传》。但不见于西汉之记载，而许慎为东汉古文学家，则此条亦不可凭。三、王充《论衡•案书篇》又谓鲁恭王发现《左传》于孔子宅，此恐为王充之谰言。总之，《左传》来源，自古无确说。”
《中国哲学大辞典•著作•经学》：“亦称《春秋左氏传》或《左氏春秋》。解释《春秋》的古文经传。儒家经典之一。所记起于鲁隐公元年(前722)，终于鲁悼公四年(前464)，比《春秋》多出十七年。其作者、年代与真伪历来争辩甚多。《汉书•艺文志》认为是春秋时期鲁国太史左丘明所撰，共三十卷。清代今文经学家认为是西汉刘歆改编。近人则认为是战国初时学者据各国史料编成。其文平易简直，颇近《论语》，原多古字古义，为学者传《春秋》训诂之书。以文史见长，记事详实，多用事实解释《春秋》经文，与《公羊传》、《榖梁传》专释‘春秋’之义理有异。关于上古时期文饰图绘发展的一些资料的传说，对研究原始社会和奴隶社会的艺术，有一定参考价值。对礼、乐活动的大量记载，充分反映出春秋之际音乐、舞蹈的发展水平，及其同政治、军事、宗教巫术活动的联系。记载了一批政治家、思想家的美学观点，及铸鼎象物、文物昭德、乐以安德、乐而不淫、中和为美等美学思想。《左传》记载的这些美学思想，对以后儒、道、阴阳五行等各家美学思想的形成，均产生重要的影响。《左传》中还记载了春秋时‘以礼征伐’、‘师克在和不在众’等军事思想和原则。有西晋杜预《春秋左氏经传集解》唐孔颖达疏《春秋左传正义》(均收入《十三经注疏》)，清洪亮吉《春秋左传诂》等，另有宋林尧叟注，常与杜预解合刊。”
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【原文】黄帝与《内经》的关系，还在于他和五行说关系很密切。阴阳家⑴一出现，就开始用五行附五帝⑵。邹衍⑶就把黄帝配土(色尚黄)，禹配木(尚青)，汤配金(尚白)，文王配火(尚赤)。《吕氏春秋•名类》有上述说法⑷，史家多认为是邹子⑸遗文。这个顺序是五行相克的顺序，从土开始。后来又有多种演变，至西汉末定型为另一种系统，即伏羲配木，神农配火，黄帝配土，颛顼配金，帝喾配水。(见《汉书•郊祀志》：“赞曰：……包牺氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉⑹。”)这是按五行相生顺序说的，从木开始。但无论怎么配，黄帝总是居于土德而色尚黄，是最尊贵的。黄帝与五行、五色这么难解难分，故其本身就可能是五行说的产物。此前的“黄帝”写作“皇帝”。“皇”作大、上讲⑺。阴阳家一字之改，便有五行味了。他不大会出现五行相胜说确立之前。五帝与五行的关系演变颇复杂，有兴趣者可查看一下顾颉刚编的《古史辨》⑻第五册。
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【补注】
⑴阴阳家：《中国哲学大辞典•学派》：“战国时提倡阴阳五行说的学派。被列为先秦至汉初九流十家之一。代表人物有战国末齐国人邹衍等。《汉书•艺文志•诸子略》：‘阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。’认为阴阳家最早出于古代传说中唐尧时执掌天文、历数和禨祥的官吏。阴阳和五行两说，本来具有科学的因素。以邹衍为首的阴阳家，则把科学和巫术相结合，以天象来预测社会历史的演变与人事的吉凶祸福。他们认为人类社会的发展也受木、火、土、金、水五种势力的支配，提出‘五德转移’、‘五德终始’说，用以论证社会历史的变革和王朝的更替，形成了唯心主义的历史循环论。《史记•太史公序》批评说：‘余窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多畏。’其学说对后世有一定影响，其科学成分为秦汉以后的《黄帝内经》与王充的《论衡》所发展，而迷信成分则被董仲舒和谶纬神学所发挥。《汉书•艺文志•诸子略》载，阴阳家曾有著作‘二十一家，三百六十九篇’。另《数术略》载五行家，有著作‘三十一家，六百五十二卷’。”
《史记•太史公自序》：“余窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多畏。然其序四时之大顺，不可失也。……夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也。’”
《汉书•艺文志•诸子略》：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”
《书•尧典》：“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下。将逊于位，让于虞舜，作《尧典》。………乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”
马融曰：“羲氏，掌天官。和氏，掌地官。四子掌四时。”
郑玄注：“高辛氏之世，命重为南正司天，黎为火正司地。尧育重、黎之后羲氏、和氏之子贤者，使掌旧职天地之官，亦纪于近，命以民事。”
⑴阴阳家：《中国哲学大辞典•学派》：“战国时提倡阴阳五行说的学派。被列为先秦至汉初九流十家之一。代表人物有战国末齐国人邹衍等。《汉书•艺文志•诸子略》：‘阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。’认为阴阳家最早出于古代传说中唐尧时执掌天文、历数和禨祥的官吏。阴阳和五行两说，本来具有科学的因素。以邹衍为首的阴阳家，则把科学和巫术相结合，以天象来预测社会历史的演变与人事的吉凶祸福。他们认为人类社会的发展也受木、火、土、金、水五种势力的支配，提出‘五德转移’、‘五德终始’说，用以论证社会历史的变革和王朝的更替，形成了唯心主义的历史循环论。《史记•太史公序》批评说：‘余窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多畏。’其学说对后世有一定影响，其科学成分为秦汉以后的《黄帝内经》与王充的《论衡》所发展，而迷信成分则被董仲舒和谶纬神学所发挥。《汉书•艺文志•诸子略》载，阴阳家曾有著作‘二十一家，三百六十九篇’。另《数术略》载五行家，有著作‘三十一家，六百五十二卷’。”
《史记•太史公自序》：“余窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多畏。然其序四时之大顺，不可失也。……夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也。’”
《汉书•艺文志•诸子略》：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”
《书•尧典》：“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下。将逊于位，让于虞舜，作《尧典》。………乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”
马融曰：“羲氏，掌天官。和氏，掌地官。四子掌四时。”
郑玄注：“高辛氏之世，命重为南正司天，黎为火正司地。尧育重、黎之后羲氏、和氏之子贤者，使掌旧职天地之官，亦纪于近，命以民事。”
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⑵五行附五帝：五帝说法不一，比附配法不一，比较混乱。既有相胜(克)说，又有相生说。
《孔子家语•五帝》：“季康子问于孔子曰：旧闻五帝之名，而不知其实，请问何谓五帝？孔子曰：昔丘也闻诸老聃曰：天有五行，水火金木土，分时化育，已成万物，其神谓之五帝。古之王者，易代而改号，取法五行。五行更王，终始相生，亦象其义。故其为明王者，而死配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黄帝配土，少皞配金，颛顼配水。”
金栋按：五行相生说，但五帝之名与三皇混称。太皞伏羲氏，炎帝神农氏，黄帝轩辕氏，少皞金天氏，颛顼高阳氏。
《吕氏春秋•应同》：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰‘土气胜’，土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰‘木气胜’，木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰‘金气胜’，金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社，文王曰‘火气胜’，火气胜，其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。”
《史记•封禅书》：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更名河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”《汉书•郊祀志》有相同记载。
金栋按：或曰，齐人曰也。五行相胜(克)说，黄帝(土)→夏禹(木)→殷商(金)→周(火)→秦(水)。然黄帝之后尚有颛顼、帝喾、唐尧、虞舜等帝王，由黄帝直接传于三代之夏禹，何故？实乃由稷下学宫之齐人邹衍“五德终始”比附推演而来。
稷下学宫是由“田氏代齐”田齐统治者为了振兴齐国霸业，广招贤才所设立的官方学术机构。“田氏代齐”之时，因“名不正则言不顺”，故追本溯源，找到了中华民族的祖先-黄帝。田氏先祖是陈国国君，陈国是姬姓封国，国君为黄帝之后。田齐自称是黄帝之后，所以象征黄帝之土，成为齐国思想家讨论的重要范畴。邹衍的“五德终始”从土德开始，只有这样比附安排，才符合齐国之国情。《吕氏春秋•应同》这段话，史学家们多认为是邹衍的遗文，见下注⑷。
《孔子家语•五帝》：“季康子问于孔子曰：旧闻五帝之名，而不知其实，请问何谓五帝？孔子曰：昔丘也闻诸老聃曰：天有五行，水火金木土，分时化育，已成万物，其神谓之五帝。古之王者，易代而改号，取法五行。五行更王，终始相生，亦象其义。故其为明王者，而死配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黄帝配土，少皞配金，颛顼配水。”
金栋按：五行相生说，但五帝之名与三皇混称。太皞伏羲氏，炎帝神农氏，黄帝轩辕氏，少皞金天氏，颛顼高阳氏。
《吕氏春秋•应同》：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰‘土气胜’，土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰‘木气胜’，木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰‘金气胜’，金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社，文王曰‘火气胜’，火气胜，其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。”
《史记•封禅书》：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更名河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”《汉书•郊祀志》有相同记载。
金栋按：或曰，齐人曰也。五行相胜(克)说，黄帝(土)→夏禹(木)→殷商(金)→周(火)→秦(水)。然黄帝之后尚有颛顼、帝喾、唐尧、虞舜等帝王，由黄帝直接传于三代之夏禹，何故？实乃由稷下学宫之齐人邹衍“五德终始”比附推演而来。
稷下学宫是由“田氏代齐”田齐统治者为了振兴齐国霸业，广招贤才所设立的官方学术机构。“田氏代齐”之时，因“名不正则言不顺”，故追本溯源，找到了中华民族的祖先-黄帝。田氏先祖是陈国国君，陈国是姬姓封国，国君为黄帝之后。田齐自称是黄帝之后，所以象征黄帝之土，成为齐国思想家讨论的重要范畴。邹衍的“五德终始”从土德开始，只有这样比附安排，才符合齐国之国情。《吕氏春秋•应同》这段话，史学家们多认为是邹衍的遗文，见下注⑷。
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⑶邹衍：《中国哲学大辞典•人物•先秦》：“驺衍(约前305-前240)，‘驺’亦作‘邹’。战国哲学家，阴阳家代表人物。齐国人。曾游学稷下。历游魏赵燕等国，皆受到尊重和礼遇，曾为燕昭王师。因看到‘有国者益淫侈，不能尚德……乃深观阴阳消息而作怪迂之变’，提出‘五德终始’说，‘称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹’(《史记•孟子荀卿列传》)。将春秋战国时代流行的‘五行’说，附会到社会历史的盛衰兴亡和王朝的更替上，认为历史的变化发展是五行之德转移循环。盛称‘禨祥度制’，后成为两汉谶纬学说主要来源之一。在研究方法上，‘必先验小物，推而大之，至于无垠’。提出‘大九州说’，论述赤县神州(中国)为世界八十一州之一，每九个州为一集合单位，有小海环绕，称为‘大九州’。九个‘大九州’另有大海环绕，再往外便是天地的边际。因其语‘闳大不经’，‘所言五德终始，天地广大，尽言天事’(同上)，被当时人称‘谈天衍’。曾批评名家‘烦文以相假，饰词以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其意，如此害大道’(见《史记集解》引刘向《别录》)；还以阴阳五胜说‘絀公孙龙’(见《史记•平原君虞卿列传》)。《史记•孟子荀卿列传》称他著书‘十余万言’。《汉书•艺文志》著录《邹子》四十九篇。又《邹子终始》五十六篇，唐颜师古注：‘亦邹衍所说’。皆失传。现仅《史记》和《吕氏春秋》中存有他一些思想和实际的资料。”
《汉书•艺文志•诸子略》阴阳家：“《邹子》四十九篇。名衍，齐人，为燕昭王师，居稷下，号谈天衍。”周寿昌《汉书注校补》：“邹子书有《主运篇》，见《史记•孟荀列传索引》。”
阴阳家又载云：“《邹子终始》五十六篇。”师古曰：“亦邹衍所说。”王应麟《汉志考证》：“《封禅书》云：自齐威宣之时，驺子之徒，论著终始五德之运，及秦帝，齐人奏之。故始皇采用之。”周寿昌《汉书注校补》：“其书著五德终始之运。如氏注(如淳)，今其书有五德终始，五德各以所胜为行。秦谓周为火德，灭火者水，故自谓之水德云云。是此书故名五德终始也。”王先谦《汉书补注》引陶宪曾曰：“《文选•魏都赋》注：《七略》云：邹子有终始五篇，从所不胜。土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”
《汉书•艺文志•诸子略》阴阳家：“《邹子》四十九篇。名衍，齐人，为燕昭王师，居稷下，号谈天衍。”周寿昌《汉书注校补》：“邹子书有《主运篇》，见《史记•孟荀列传索引》。”
阴阳家又载云：“《邹子终始》五十六篇。”师古曰：“亦邹衍所说。”王应麟《汉志考证》：“《封禅书》云：自齐威宣之时，驺子之徒，论著终始五德之运，及秦帝，齐人奏之。故始皇采用之。”周寿昌《汉书注校补》：“其书著五德终始之运。如氏注(如淳)，今其书有五德终始，五德各以所胜为行。秦谓周为火德，灭火者水，故自谓之水德云云。是此书故名五德终始也。”王先谦《汉书补注》引陶宪曾曰：“《文选•魏都赋》注：《七略》云：邹子有终始五篇，从所不胜。土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”
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⑷《吕氏春秋•名类》有上述说法，史家多认为是邹子遗文：《吕氏春秋》无“名类“篇，当为《应同》篇，云：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰‘土气胜’，土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰‘木气胜’，木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰‘金气胜’，金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社，文王曰‘火气胜’，火气胜，其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。”
顾颉刚《古史辨自序•下册》：“这一段话，与《史记》所谓‘五德转移，符应若兹’，如淳注所谓‘五行相次转用事，随方面为服’，《七略》所谓‘终始五德，从所不胜；土德后木德继之……’的话完全符合。故虽录入《吕氏春秋》，仍可信其为驺衍的学说。”
许维遹《吕氏春秋集释》：“俞樾曰：‘水气胜，故其色尚黑，其事则水。此十二字当为衍文，乃浅人不察文理，以上文之例增入，而不知其不可通也。当吕氏著此书时，秦犹未并天下，所谓尚黑者果何代乎？吕氏之意，以为周以火德王，至今七百有余岁，则火气之衰久矣，其中间天已见水气胜矣，但无人起而当之耳，故曰：水气至而不知，数备将徙于土。言后之有天下者，又当以土德王也。今增入故其色尚黑，其事则水二语，则与水气至而不知文不相属矣。厥后秦始皇有天下，推五德之运，以为水德之始，此由其时不韦已死故也。若不韦犹在朝用事，则必以为水数已备，秦得土德矣。’维遹按：此阴阳家之说而散见于此者。马国翰据《文选•魏都赋》李注引《七略》云：‘邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之’，定篇首至此为《邹子》佚文。”
金栋按：五行相胜说，黄帝(土)→夏禹(木)→商汤(金)→周文王(火)→水、土？
顾颉刚《古史辨自序•下册》：“这一段话，与《史记》所谓‘五德转移，符应若兹’，如淳注所谓‘五行相次转用事，随方面为服’，《七略》所谓‘终始五德，从所不胜；土德后木德继之……’的话完全符合。故虽录入《吕氏春秋》，仍可信其为驺衍的学说。”
许维遹《吕氏春秋集释》：“俞樾曰：‘水气胜，故其色尚黑，其事则水。此十二字当为衍文，乃浅人不察文理，以上文之例增入，而不知其不可通也。当吕氏著此书时，秦犹未并天下，所谓尚黑者果何代乎？吕氏之意，以为周以火德王，至今七百有余岁，则火气之衰久矣，其中间天已见水气胜矣，但无人起而当之耳，故曰：水气至而不知，数备将徙于土。言后之有天下者，又当以土德王也。今增入故其色尚黑，其事则水二语，则与水气至而不知文不相属矣。厥后秦始皇有天下，推五德之运，以为水德之始，此由其时不韦已死故也。若不韦犹在朝用事，则必以为水数已备，秦得土德矣。’维遹按：此阴阳家之说而散见于此者。马国翰据《文选•魏都赋》李注引《七略》云：‘邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之’，定篇首至此为《邹子》佚文。”
金栋按：五行相胜说，黄帝(土)→夏禹(木)→商汤(金)→周文王(火)→水、土？
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⑹汉得火：因秦朝统治天下(前221-前207，约14、5年)水德时间太短，汉高帝(作北畤祀黑帝)承袭水德，至汉武帝始改土德，汉宣帝时《易》学八卦与五行相合，刘向父子就又提出了火德之说。
《汉书•郊祀志•赞》：“刘向父子以为‘帝出乎震’，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。”
五行相生说，伏羲(木)→神农(火)→黄帝(土)→颛顼(金)→帝喾(水)→唐尧(木)→虞舜(火)→夏禹(土)→商汤(金)→周(水)→秦(木)→汉(火)。
《汉书•郊祀志•赞》：“刘向父子以为‘帝出乎震’，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。”
五行相生说，伏羲(木)→神农(火)→黄帝(土)→颛顼(金)→帝喾(水)→唐尧(木)→虞舜(火)→夏禹(土)→商汤(金)→周(水)→秦(木)→汉(火)。
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⑺皇帝、皇：古代名号之称，由于道德和能力的不同而有不同的称谓。或曰皇，或称帝，或名王，或名霸等。古有三皇、五帝、三王、五霸等名称。
《说文•王部》：“皇，大也。”
《白虎通•号》：“帝王者何？号也。号者，功之表也。所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。《礼记•谥号》：‘德象天地称帝，仁义所生称王。’帝者天号，王者五行之称也。皇者何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也。天人之总，美大之称也。号言为帝何？帝者谛也，象可承也。王者往也，天下所归往。《鉤命决》曰：‘三皇步，五帝趋。三王驰，五伯骜。’号之为皇者，煌煌人莫违也。烦一夫，扰一士，以劳天下，不为皇也。不饶匹夫匹妇，故为皇。”
《广韵•唐韵》：“皇，天也。”
《风俗通义•皇霸篇》：“皇者天；天不言，四时兴焉，百物生焉。三皇垂拱无为，设言而氏不违，道德玄泊，有似皇天，故称曰皇。”
《楚辞•离骚》：“陟升皇之赦戯兮，忽临睨夫旧乡。”王逸注：“皇，皇天也。”
《书•梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”
《诗•周颂•雍》：“燕及皇天。”
《管子•兵法》：“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。”
《庄子外篇•在宥》：“得吾道者，上为皇而下为王。”
《春秋繁露•三代改制质文篇》：“通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦，德侔天地者称‘皇帝’。”
由于皇、帝者，为道德能力之象征，天、大之君，位居人上，故有“大、上”之美称。
《说文•王部》：“皇，大也。”
《白虎通•号》：“帝王者何？号也。号者，功之表也。所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。《礼记•谥号》：‘德象天地称帝，仁义所生称王。’帝者天号，王者五行之称也。皇者何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也。天人之总，美大之称也。号言为帝何？帝者谛也，象可承也。王者往也，天下所归往。《鉤命决》曰：‘三皇步，五帝趋。三王驰，五伯骜。’号之为皇者，煌煌人莫违也。烦一夫，扰一士，以劳天下，不为皇也。不饶匹夫匹妇，故为皇。”
《广韵•唐韵》：“皇，天也。”
《风俗通义•皇霸篇》：“皇者天；天不言，四时兴焉，百物生焉。三皇垂拱无为，设言而氏不违，道德玄泊，有似皇天，故称曰皇。”
《楚辞•离骚》：“陟升皇之赦戯兮，忽临睨夫旧乡。”王逸注：“皇，皇天也。”
《书•梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”
《诗•周颂•雍》：“燕及皇天。”
《管子•兵法》：“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。”
《庄子外篇•在宥》：“得吾道者，上为皇而下为王。”
《春秋繁露•三代改制质文篇》：“通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦，德侔天地者称‘皇帝’。”
由于皇、帝者，为道德能力之象征，天、大之君，位居人上，故有“大、上”之美称。
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⑻顾颉刚与《古史辨》：顾颉刚生于1893年，卒于1980年，汉族，原名诵坤，字铭坚。笔名有余毅、铭坚等。江苏苏州人。著名的中国现代史学家、民间文艺学家。1913年考入北大预科，1920年毕业于北京大学本科哲学门，留北大图书馆任助教作编目工作。在工作期间，草拟出《重编中文书目的办法》，提出了拆散丛书编“书名目录”、进而提出“学派书目”和“分类目录”的见解，并建议编“待访书目”，这些建议对改进图书馆工作起了一定作用。后历任厦门大学、中山大学、燕京大学、北京大学、云南大学、中央大学等校教授，中山大学历史语言研究所主任，中央研究院院士。新中国成立后，任复旦大学教授，中国科学院历史研究所研究员，中国民间文艺研究会副主席，全国政协委员，民主促进会中央委员等职。顾颉刚教授是中国历史地理学和民俗学的开创者、古史辨学派的创建人，是国内外享有盛誉的史学大师。主要论著有《古史辨》、《崔东壁遗书》、《当代中国史学》、《汉代学术史略》等。
《古史辨》：1926至1941年间编辑出版的研究、考辨中国古代史的论文集，共七巨册。是“古史辨派”研究成果的汇集。该书体现了20年代初在中国史学界崛起的“古史辨派”的疑古辨伪的精神，展示了“古史辨派”用中西结合的“历史演进的方法”，在古史研究中作出的成绩，是中国近代史学史上一部有影响的著作。
古史辨派，又称“疑古派”，为顾颉刚所创立，是五四新文化运动以后出现的一个以“疑古辨伪”为特征的史学、经学研究的学术流派。
五四运动后，顾颉刚等开始以西方现代科学方法来更新自己的治学方法，用“历史演进方法”研究古代历史，使历史上已被遏抑的几次评击伪书的运动复苏起来，掀起一个新的辨伪浪潮。他们发表了不少古史辨伪的文章。这些文章后来由顾颉刚等人汇印成《古史辨》。全书共七册(九本)，第一至三册和第五册由顾颉刚编辑，第四、六册由罗根泽编辑，第七册由吕思勉、童书业合编。共收入二、三十年代史学界研究中国古代史、考辨古代史料的文章三百五十篇，计三百二十五万字。其内容包括对《周易》、《诗经》等经书的考辨，对儒、墨、道、法诸家的研究，对夏以前有关古史传说、“阴阳五行说”的起源、古代政治及古帝王系统的关系的考辨和研究等等。(互联网《百度百科》)
《古史辨》：1926至1941年间编辑出版的研究、考辨中国古代史的论文集，共七巨册。是“古史辨派”研究成果的汇集。该书体现了20年代初在中国史学界崛起的“古史辨派”的疑古辨伪的精神，展示了“古史辨派”用中西结合的“历史演进的方法”，在古史研究中作出的成绩，是中国近代史学史上一部有影响的著作。
古史辨派，又称“疑古派”，为顾颉刚所创立，是五四新文化运动以后出现的一个以“疑古辨伪”为特征的史学、经学研究的学术流派。
五四运动后，顾颉刚等开始以西方现代科学方法来更新自己的治学方法，用“历史演进方法”研究古代历史，使历史上已被遏抑的几次评击伪书的运动复苏起来，掀起一个新的辨伪浪潮。他们发表了不少古史辨伪的文章。这些文章后来由顾颉刚等人汇印成《古史辨》。全书共七册(九本)，第一至三册和第五册由顾颉刚编辑，第四、六册由罗根泽编辑，第七册由吕思勉、童书业合编。共收入二、三十年代史学界研究中国古代史、考辨古代史料的文章三百五十篇，计三百二十五万字。其内容包括对《周易》、《诗经》等经书的考辨，对儒、墨、道、法诸家的研究，对夏以前有关古史传说、“阴阳五行说”的起源、古代政治及古帝王系统的关系的考辨和研究等等。(互联网《百度百科》)
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【原文】从《内经》行文可知，论医理的主要不是黄帝，而是他的臣子们。其中共有六个人，即岐伯、鬼臾区、雷公、伯高、少师、少俞⑴。岐伯说的话最多，口气像是黄帝的老师。鬼臾区被称为夫子，伯高也较受尊敬。其余都是一般近臣。按出现的顺序看，《素问》⑵中只有岐伯、鬼臾区、雷公。《灵枢》⑶中出现了其余三人。今本《素问》前六十五篇的问答语中，只有岐伯答话。七篇大论中第一篇全是鬼臾区答语，其余六篇又都是岐伯的言论。从七十五篇开始，雷公出场⑷。他是后学、晚生，只好改由黄帝教诲医理。这种托名变动的顺序，与《内经》编者排列篇章的指导思想有关系。是否与成文先后有关暂不好定。《灵枢》中伯高见于八篇⑸，少师、少俞各见于四篇⑹，雷公见于《灵枢•经脉》、《灵枢•禁服》、《灵枢•五色》、《灵枢•官能》，鬼臾区全部不见。其余凡有问答者，多是黄帝与岐伯对话。《灵枢》中人物出现的顺序较混乱，不象《素问》那样秩序井然。简单介绍上述托名人物及其与篇章的关系，不是本节主要目的。这些人物在《内经》时代的意义，关键看他们可能出现于什么时代，最早见于何家记载。但遍查现存文献，只能发现关于岐伯、鬼臾区和伯高的记载。
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【补注】
⑴岐伯、鬼臾区、雷公、伯高、少师、少俞：马莳《素问注证发微》：“《素问》者，黄帝与岐伯、鬼臾区、伯高、少师、少俞、雷公六臣平素问答之书。即《本纪》所谓‘咨于岐伯而作《内经》者是也。’”、“书中之以天师、夫子尊岐伯、鬼臾区，而其余诸臣未闻其以是称。至雷公则自名曰小子、细子，黄帝亦有训之之语，意者所造未及诸臣，而年亦最少欤！且其曰公、曰伯、曰师，似皆以爵称之，即如《宝命全形论》有曰天子，曰君王；《移精变气论》、《五常政大论》、《灵枢•官能篇》皆称曰圣王；《著至教论》、《疏五过论》有封君侯王；《灵枢•根结篇》有王公大人等称，则其为爵无疑也。至于鬼臾区、少俞、伯高皆诸臣名耳，后世程子谓出于韩诸公子之手，或为先秦儒者所作，是皆泥于爵号文字，而未绎全书，故臆说有如此者。”
张介宾《类经一卷•摄生类一》：“《内经》一书，乃黄帝与歧伯、鬼臾区、伯高、少师、少俞、雷公等六臣，平素讲求而成。六臣之中，惟岐伯之功独多，而爵位隆重，故尊称之为天师。”
岐伯：《史记•孝武本纪》：“公玉带曰：‘黄帝时虽封泰山，然风后、封巨、岐伯令黄帝封东泰山、禅凡山，合符，然后不死焉。’”
《汉书•艺文志•方技略》：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鹊、秦和。”
《汉书•司马相如传》：“诏岐伯使尚方。”张揖曰：“岐伯者，黄帝太医，属使主方药也。”
张仲景《伤寒论序》：“上古有神农、黄帝、岐伯、伯高、雷公、少俞、少师、仲文。”
皇甫谧《帝王世纪》：“(黄帝)又使岐伯尝味百草，典医疗疾，今《经方》、《本草》之书咸出焉”、“黄帝有熊氏命雷公、岐伯论经脉，旁通问难八十一为《难经》。教制九针，著《内外术经》十八卷”、“岐伯，黄帝臣也。帝使岐伯尝味草木，典主医病，《经方》、《本草》、《素问》之书咸出焉”。
张君房《云笈七签•卷之一百•纪•轩辕本纪》：“乃立明堂之议，以观于贤也。时有仙伯出于岐山下，号岐伯，善说草木之药性味，为大医，帝请方主药。帝乃修神农所尝百药性味，以理疾者，作《内•外经》。又有雷公述《炮炙方》，定药性之善恶。扁鹊俞附二臣定《脉经》，疗万姓所疾。帝与扁鹊论脉法，撰《脉书上下经》。帝问岐伯脉法，又制《素问》等书及《内经》。帝问少俞针注，乃制《针经》、《明堂图灸之法》，此针药之始也。”
吴昆《素问吴注》：“岐，国名。伯，爵也。”
丹波元简《素问识》：“《汉•司马相如传》：‘诏岐伯使尚方。’注：‘张揖曰：岐伯者，黄帝太医，属使主方气也。’又《艺文志》：‘太古有岐伯俞柎。’吴云：‘岐，国名。伯，爵也。’简按：又有雷公，而未知黄帝时有五等之爵。”
森立之《素问考注》：“案：岐伯，盖岐是山名，系以伯者，即尊称也，与伯高、雷公同义。后世有五等之爵，以为之高下。然其实古来所称之尊号，但就其古言而为高下之别耳。公侯伯子男，毕竟共是尊号，后世遂为之等级也。《轩辕黄帝传》云：‘乃立明堂之议，以观于贤也。时有仙伯出于岐山下，号岐伯。善说草木之药性味，为大医。帝请方药，帝乃修神农所尝百药性味，以理疾者，作《内》、《外》经。’”
李今庸《古医书研究•黄帝内经研究•岐伯》：“按：歧伯，为古代人称，相传为黄帝臣，乃古代医学家僦贷季之传人，而有功于我国古代医学者。此文‘歧伯’之‘歧’字，字从‘止’，旁作‘歧’，《素问》《灵枢经》二书凡称‘歧伯’者皆然，而《针灸甲乙经》和《黄帝内经太素》二书，则均从‘山’旁以作‘岐’字。……是岐伯之称，乃因岐山之名而得也。‘岐山’之为山，在我国古代文献中，早就有所记载，或止称‘岐’，或称曰‘岐山’。”
李经纬、邓铁涛《中医大辞典》：“岐伯：传说上古时代医家，后人又称岐天师。相传黄帝与岐伯等人讨论医药而创医药，《黄帝内经》中许多重要论述多以黄帝问、岐伯答的体裁写成。”后世称中医学为岐黄之术则本源于此。
鬼臾区：李经纬、林昭庚《中国医学通史•古代卷•传说中的医学人物》：“传说上古医家，黄帝臣，善于五行之说。《素问•天元纪大论》在论述五行学说时，黄帝问于鬼臾区五运之主时，鬼臾区答曰：‘臣积考《太始天元册》文曰’。唐王冰注说：‘……自神农之世，鬼臾区十世祖始诵而行之，此太古占候灵文，洎乎伏羲之时，巳镌诸王版，命曰册文……’。由此可知鬼臾区其人，当系神农氏后相传10世之世医？或谓‘佐帝发明五行，详论经脉，有问对难经，究尽义理，以为经纶者。”
雷公：《中国医学通史•古代卷•传说中的医学人物》：“传说上古医家，黄帝臣，擅长于教授医学之道、望色诊断与针灸医术等。……在关于针灸论述上与黄帝讨论了‘凡此之理’，以及望面色而诊断疾病的理论。从《素问》中有关黄帝与雷公论述医学，以及《灵枢》中有关黄帝与雷公论述医学之内容来看，可知雷公从黄帝受业之关系。”
伯高：《中国医学通史•古代卷•传说中的医学人物》：“传说上古之经脉学医家。黄帝臣。……在《黄帝内经》中有关经络、血脉之论述，与传说中的伯高有着比较密切的关系。参阅《灵枢》有关篇之内容，可知伯高之为医是以针灸之理论、临床和熨法等外治为特长，同时，对脉理亦多有论述。”
少师：《中国医学通史•古代卷•传说中的医学人物》：“传说上古时医家，黄帝臣，以擅长人体体质之论而闻名流传于世。少师回答黄帝关于人有阴阳等问题时指出：‘天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之’，‘盖有太阴之人，少阴之人，太阳之人，少阳之人，阴阳平和之人。凡五人者，其态不同，其筋骨气血各不同。’接着，少师对五种人的体质、性格、行为特点等进行了比较具体的叙述，少师之论点沿袭数千年，乃至近世为朝鲜医学家发展为‘四象医学’。又如少师应黄帝之问，论述了人体何以‘有刚有柔，有弱有强，有短有长，有阴有阳’；何以‘人与天地相参也？与日月相应也’的理论与治疗上的依据等。”
少俞：《中国医学通史•古代卷•传说中的医学人物》：“传说上古医家，黄帝论医之臣，俞跗之弟，医术多与其兄同。宋张杲《医说》论述少俞时以《素问》之有关内容为依据，认为‘伯高少俞并黄帝时臣，未详其姓，辅佐黄帝，详论经脉，对扬问难经，究尽义理，以为经论，故人到于今赖之。”
⑴岐伯、鬼臾区、雷公、伯高、少师、少俞：马莳《素问注证发微》：“《素问》者，黄帝与岐伯、鬼臾区、伯高、少师、少俞、雷公六臣平素问答之书。即《本纪》所谓‘咨于岐伯而作《内经》者是也。’”、“书中之以天师、夫子尊岐伯、鬼臾区，而其余诸臣未闻其以是称。至雷公则自名曰小子、细子，黄帝亦有训之之语，意者所造未及诸臣，而年亦最少欤！且其曰公、曰伯、曰师，似皆以爵称之，即如《宝命全形论》有曰天子，曰君王；《移精变气论》、《五常政大论》、《灵枢•官能篇》皆称曰圣王；《著至教论》、《疏五过论》有封君侯王；《灵枢•根结篇》有王公大人等称，则其为爵无疑也。至于鬼臾区、少俞、伯高皆诸臣名耳，后世程子谓出于韩诸公子之手，或为先秦儒者所作，是皆泥于爵号文字，而未绎全书，故臆说有如此者。”
张介宾《类经一卷•摄生类一》：“《内经》一书，乃黄帝与歧伯、鬼臾区、伯高、少师、少俞、雷公等六臣，平素讲求而成。六臣之中，惟岐伯之功独多，而爵位隆重，故尊称之为天师。”
岐伯：《史记•孝武本纪》：“公玉带曰：‘黄帝时虽封泰山，然风后、封巨、岐伯令黄帝封东泰山、禅凡山，合符，然后不死焉。’”
《汉书•艺文志•方技略》：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鹊、秦和。”
《汉书•司马相如传》：“诏岐伯使尚方。”张揖曰：“岐伯者，黄帝太医，属使主方药也。”
张仲景《伤寒论序》：“上古有神农、黄帝、岐伯、伯高、雷公、少俞、少师、仲文。”
皇甫谧《帝王世纪》：“(黄帝)又使岐伯尝味百草，典医疗疾，今《经方》、《本草》之书咸出焉”、“黄帝有熊氏命雷公、岐伯论经脉，旁通问难八十一为《难经》。教制九针，著《内外术经》十八卷”、“岐伯，黄帝臣也。帝使岐伯尝味草木，典主医病，《经方》、《本草》、《素问》之书咸出焉”。
张君房《云笈七签•卷之一百•纪•轩辕本纪》：“乃立明堂之议，以观于贤也。时有仙伯出于岐山下，号岐伯，善说草木之药性味，为大医，帝请方主药。帝乃修神农所尝百药性味，以理疾者，作《内•外经》。又有雷公述《炮炙方》，定药性之善恶。扁鹊俞附二臣定《脉经》，疗万姓所疾。帝与扁鹊论脉法，撰《脉书上下经》。帝问岐伯脉法，又制《素问》等书及《内经》。帝问少俞针注，乃制《针经》、《明堂图灸之法》，此针药之始也。”
吴昆《素问吴注》：“岐，国名。伯，爵也。”
丹波元简《素问识》：“《汉•司马相如传》：‘诏岐伯使尚方。’注：‘张揖曰：岐伯者，黄帝太医，属使主方气也。’又《艺文志》：‘太古有岐伯俞柎。’吴云：‘岐，国名。伯，爵也。’简按：又有雷公，而未知黄帝时有五等之爵。”
森立之《素问考注》：“案：岐伯，盖岐是山名，系以伯者，即尊称也，与伯高、雷公同义。后世有五等之爵，以为之高下。然其实古来所称之尊号，但就其古言而为高下之别耳。公侯伯子男，毕竟共是尊号，后世遂为之等级也。《轩辕黄帝传》云：‘乃立明堂之议，以观于贤也。时有仙伯出于岐山下，号岐伯。善说草木之药性味，为大医。帝请方药，帝乃修神农所尝百药性味，以理疾者，作《内》、《外》经。’”
李今庸《古医书研究•黄帝内经研究•岐伯》：“按：歧伯，为古代人称，相传为黄帝臣，乃古代医学家僦贷季之传人，而有功于我国古代医学者。此文‘歧伯’之‘歧’字，字从‘止’，旁作‘歧’，《素问》《灵枢经》二书凡称‘歧伯’者皆然，而《针灸甲乙经》和《黄帝内经太素》二书，则均从‘山’旁以作‘岐’字。……是岐伯之称，乃因岐山之名而得也。‘岐山’之为山，在我国古代文献中，早就有所记载，或止称‘岐’，或称曰‘岐山’。”
李经纬、邓铁涛《中医大辞典》：“岐伯：传说上古时代医家，后人又称岐天师。相传黄帝与岐伯等人讨论医药而创医药，《黄帝内经》中许多重要论述多以黄帝问、岐伯答的体裁写成。”后世称中医学为岐黄之术则本源于此。
鬼臾区：李经纬、林昭庚《中国医学通史•古代卷•传说中的医学人物》：“传说上古医家，黄帝臣，善于五行之说。《素问•天元纪大论》在论述五行学说时，黄帝问于鬼臾区五运之主时，鬼臾区答曰：‘臣积考《太始天元册》文曰’。唐王冰注说：‘……自神农之世，鬼臾区十世祖始诵而行之，此太古占候灵文，洎乎伏羲之时，巳镌诸王版，命曰册文……’。由此可知鬼臾区其人，当系神农氏后相传10世之世医？或谓‘佐帝发明五行，详论经脉，有问对难经，究尽义理，以为经纶者。”
雷公：《中国医学通史•古代卷•传说中的医学人物》：“传说上古医家，黄帝臣，擅长于教授医学之道、望色诊断与针灸医术等。……在关于针灸论述上与黄帝讨论了‘凡此之理’，以及望面色而诊断疾病的理论。从《素问》中有关黄帝与雷公论述医学，以及《灵枢》中有关黄帝与雷公论述医学之内容来看，可知雷公从黄帝受业之关系。”
伯高：《中国医学通史•古代卷•传说中的医学人物》：“传说上古之经脉学医家。黄帝臣。……在《黄帝内经》中有关经络、血脉之论述，与传说中的伯高有着比较密切的关系。参阅《灵枢》有关篇之内容，可知伯高之为医是以针灸之理论、临床和熨法等外治为特长，同时，对脉理亦多有论述。”
少师：《中国医学通史•古代卷•传说中的医学人物》：“传说上古时医家，黄帝臣，以擅长人体体质之论而闻名流传于世。少师回答黄帝关于人有阴阳等问题时指出：‘天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之’，‘盖有太阴之人，少阴之人，太阳之人，少阳之人，阴阳平和之人。凡五人者，其态不同，其筋骨气血各不同。’接着，少师对五种人的体质、性格、行为特点等进行了比较具体的叙述，少师之论点沿袭数千年，乃至近世为朝鲜医学家发展为‘四象医学’。又如少师应黄帝之问，论述了人体何以‘有刚有柔，有弱有强，有短有长，有阴有阳’；何以‘人与天地相参也？与日月相应也’的理论与治疗上的依据等。”
少俞：《中国医学通史•古代卷•传说中的医学人物》：“传说上古医家，黄帝论医之臣，俞跗之弟，医术多与其兄同。宋张杲《医说》论述少俞时以《素问》之有关内容为依据，认为‘伯高少俞并黄帝时臣，未详其姓，辅佐黄帝，详论经脉，对扬问难经，究尽义理，以为经论，故人到于今赖之。”
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⑵《素问》： 《素问》之名首见于汉张机《伤寒论序》。原书九卷，八十一篇。唐王冰搜集整理重新编次注释为二十四卷，宋林亿等《新校正》，名之曰《重广补注黄帝内经素问》，即现流行之本。
张机《伤寒论•序》：“撰用《素问》、《九卷》、《八十一难》、《阴阳大论》、《胎胪药录》，并平脉辨证，为《伤寒杂病论》，合十六卷。”
晋皇甫谧《甲乙经•序》：“按：《七略》、《艺文志》，《黄帝内经》十八卷。今有《针经》九卷，《素问》九卷，二九十八卷，即《内经》也。”
王冰《黄帝内经素问注•序》：“班固《汉书•艺文志》曰：‘《黄帝内经》十八卷，《素问》即其经之九卷也，兼《灵枢》九卷，乃其数焉。”
《四库全书总目•子部•医家类一》：“《黄帝素问》二十四卷。唐王冰注。《汉书•艺文志》载《黄帝内经》十八篇，无《素问》之名，后汉张机《伤寒论》引之，始称《素问》。晋皇甫谧《甲乙经序》称《针经》九卷、《素问》九卷，皆为《内经》，与《汉志》十八篇之数合，则《素问》之名起于汉、晋间矣，故《隋书•经籍志》始著录也。然《隋志》所载止八卷，全元起所注已阙其第七。冰为宝应中人，乃自谓得旧藏之本，补足此卷。宋林亿等校正，谓《天元纪大论》以下，卷帙独多，与《素问》余篇绝不相通，疑即张机《伤寒论序》所称《阴阳大论》之文，冰取以补所亡之卷，理或然也。其《刺法论》、《本病论》则冰本亦阙，不能复补矣。然每篇之下必注全元起本第几乎，犹可考见其旧第。所注排决隐奥，多所发明。”
余嘉锡《四库提要辨证•子部三•医家类一》：“《汉书•艺文志》载《黄帝内经》十八篇，无《素问》之名，后汉张机《伤寒论》引之，始称《素问》。晋皇甫谧《甲乙经序》称《针经》九卷、《素问》九卷，皆为《内经》，与《汉志》十八篇之数合，则《素问》之名起于汉、晋间矣，故《隋书•经籍志》始著录也。
嘉锡按：《书录题解》卷十三云：‘《汉志》但有《黄帝内外经》，至《隋志》乃有《素问》之名。’《提要》推本其说，因谓《伤寒论》始称《素问》，其名当起于汉、晋之间。愚谓秦、汉古书，亡者多矣，仅存于今者，不过千百中之十一，而有书缺简脱，鲜有完篇，凡今人所言某事始见某书者，特就今日仅存之书言之耳，安知不早见于亡书之中乎？以此论古，最不可据。即以医书言之，《汉志•方技略》医经七家二百一十六卷，经方十一家二百七十四卷，今其存者，《黄帝内经》十八卷而已。《素问》九卷，《灵枢》九卷。此外《隋志》著录古医书可见者，亦仅《本草经》三卷，《黄帝八十一难》二卷耳，安所得两汉以上之书而遍检之，而知其无《素问》之名乎？使《内经》本不名《素问》，而张机忽为之杜撰此名，汉人笃实之风，恐不如此。《提要》不过因《汉志》只有《内经》十八卷并不名《素问》，故谓其名起于刘、班以后，不知向、歆校书，合中外之本以相补，除复重定著为若干篇，其事无异为古人编次丛书全集。著之《七略》、《别录》，其篇卷之多寡，次序之先后，皆出重定，已与通行之本不同，故不可以原书之名名之。如《战国策》三十三篇，初非一书，其本号或曰《国策》、或曰《国事》、或曰《短长》、或曰《事语》、或曰《长书》、或曰《修书》，而刘向名之曰《战国策》。见向《战国策叙》。使《短长》诸书今日尚存，固不可曰《汉书•艺文志》只有《战国策》三十三篇，无‘短长’之名，必起于汉、晋以后也。《内经》十八卷，其九卷名《素问》，其余九卷则本无书名，故张仲景、王叔和引后九卷之文无以名之，直名之曰《九卷》。详见《灵枢经》条下。然则《素问》之名，其必出于仲景之前亦明矣。刘向于《素问》之外，复得《黄帝医经》若干篇，于是别其纯驳，以其纯者合《素问》编之为《内经》十八卷，其余则为《外经》三十七卷，以存一家之言。不问其为黄帝所作与否。盖必尝著其说于《别录》，而今不可见矣。此如陆贾著《新语》十二篇，刘向校书之时又得贾平生论述十一篇，合而编之，为《陆贾二十三篇》，不复用《新语》之名，正同一例。今既不得以《新语》之名为后起，则亦安见《素问》之名必起于汉、晋以后也乎？”
张机《伤寒论•序》：“撰用《素问》、《九卷》、《八十一难》、《阴阳大论》、《胎胪药录》，并平脉辨证，为《伤寒杂病论》，合十六卷。”
晋皇甫谧《甲乙经•序》：“按：《七略》、《艺文志》，《黄帝内经》十八卷。今有《针经》九卷，《素问》九卷，二九十八卷，即《内经》也。”
王冰《黄帝内经素问注•序》：“班固《汉书•艺文志》曰：‘《黄帝内经》十八卷，《素问》即其经之九卷也，兼《灵枢》九卷，乃其数焉。”
《四库全书总目•子部•医家类一》：“《黄帝素问》二十四卷。唐王冰注。《汉书•艺文志》载《黄帝内经》十八篇，无《素问》之名，后汉张机《伤寒论》引之，始称《素问》。晋皇甫谧《甲乙经序》称《针经》九卷、《素问》九卷，皆为《内经》，与《汉志》十八篇之数合，则《素问》之名起于汉、晋间矣，故《隋书•经籍志》始著录也。然《隋志》所载止八卷，全元起所注已阙其第七。冰为宝应中人，乃自谓得旧藏之本，补足此卷。宋林亿等校正，谓《天元纪大论》以下，卷帙独多，与《素问》余篇绝不相通，疑即张机《伤寒论序》所称《阴阳大论》之文，冰取以补所亡之卷，理或然也。其《刺法论》、《本病论》则冰本亦阙，不能复补矣。然每篇之下必注全元起本第几乎，犹可考见其旧第。所注排决隐奥，多所发明。”
余嘉锡《四库提要辨证•子部三•医家类一》：“《汉书•艺文志》载《黄帝内经》十八篇，无《素问》之名，后汉张机《伤寒论》引之，始称《素问》。晋皇甫谧《甲乙经序》称《针经》九卷、《素问》九卷，皆为《内经》，与《汉志》十八篇之数合，则《素问》之名起于汉、晋间矣，故《隋书•经籍志》始著录也。
嘉锡按：《书录题解》卷十三云：‘《汉志》但有《黄帝内外经》，至《隋志》乃有《素问》之名。’《提要》推本其说，因谓《伤寒论》始称《素问》，其名当起于汉、晋之间。愚谓秦、汉古书，亡者多矣，仅存于今者，不过千百中之十一，而有书缺简脱，鲜有完篇，凡今人所言某事始见某书者，特就今日仅存之书言之耳，安知不早见于亡书之中乎？以此论古，最不可据。即以医书言之，《汉志•方技略》医经七家二百一十六卷，经方十一家二百七十四卷，今其存者，《黄帝内经》十八卷而已。《素问》九卷，《灵枢》九卷。此外《隋志》著录古医书可见者，亦仅《本草经》三卷，《黄帝八十一难》二卷耳，安所得两汉以上之书而遍检之，而知其无《素问》之名乎？使《内经》本不名《素问》，而张机忽为之杜撰此名，汉人笃实之风，恐不如此。《提要》不过因《汉志》只有《内经》十八卷并不名《素问》，故谓其名起于刘、班以后，不知向、歆校书，合中外之本以相补，除复重定著为若干篇，其事无异为古人编次丛书全集。著之《七略》、《别录》，其篇卷之多寡，次序之先后，皆出重定，已与通行之本不同，故不可以原书之名名之。如《战国策》三十三篇，初非一书，其本号或曰《国策》、或曰《国事》、或曰《短长》、或曰《事语》、或曰《长书》、或曰《修书》，而刘向名之曰《战国策》。见向《战国策叙》。使《短长》诸书今日尚存，固不可曰《汉书•艺文志》只有《战国策》三十三篇，无‘短长’之名，必起于汉、晋以后也。《内经》十八卷，其九卷名《素问》，其余九卷则本无书名，故张仲景、王叔和引后九卷之文无以名之，直名之曰《九卷》。详见《灵枢经》条下。然则《素问》之名，其必出于仲景之前亦明矣。刘向于《素问》之外，复得《黄帝医经》若干篇，于是别其纯驳，以其纯者合《素问》编之为《内经》十八卷，其余则为《外经》三十七卷，以存一家之言。不问其为黄帝所作与否。盖必尝著其说于《别录》，而今不可见矣。此如陆贾著《新语》十二篇，刘向校书之时又得贾平生论述十一篇，合而编之，为《陆贾二十三篇》，不复用《新语》之名，正同一例。今既不得以《新语》之名为后起，则亦安见《素问》之名必起于汉、晋以后也乎？”
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附：《素问》释名为《问道》
《素问》书名其解甚多，有见地者不外有三。一指平素问答之义，如明马莳、吴昆、张介宾及目前《百度百科》等；二指宋林亿等《素问》新校正引《易纬•乾凿度》之语，释为“太素者质之始也”，后丹波元简《素问识》予以确论“是也”，似乎已成定论，如高校教参第二版程士德《内经》、山东中医学院、河北医学院合编《黄帝内经素问校释》、王洪图《王洪图内经讲稿》、张登本《内经的思考》、王育林《中医古籍考据例要•黄帝内经考据》、任应秋《任应秋论医集•典籍研究•黄帝内经十讲》等；三指《问道》之书，如清高士宗、傅景华《黄帝内经素问译注》、胡天雄《素问补识》及范登脉《黄帝内经素问校补》等。
据范登脉考证，“素”当释为“道”，“太素”即大道，明确提出了《素问》当释名为《问道》。
林亿等《素问》新校正云：“所以名《素问》之义，全元起有说云：‘素者，本也；问者，黄帝问岐伯也。方陈性情之源，五行之本，故曰《素问》。’元起虽有此解，义未甚明。按《乾凿度》云：‘夫有形者，生于无形，故有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。’气形质具，而疴瘵由是萌生，故黄帝问此太素，质之始也。《素问》之名义或由此。”
范登脉《黄帝内经素问校补》：“按：《新校正》所引的这段文字，意思比较隐晦。什么是‘质之始’的‘太素’？让我们先来看汉唐人的说法。
《白虎通义卷下•德论下•天地》云：先有太初，后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻。然后剖判，清浊既分，精出曜布，度物施生。
《晋书》卷十四《志第四•地理上》云：昔者元胎无象，太素流行，对越在天，以为元首。
又卷九十二《列传第六十二•文苑传》录成公绥《天地赋》云：惟自然之初载兮，道虚无而玄清；太素纷以溷淆兮，始有物而混成。
原来‘太素’是介于‘道’(无形)与‘三才’之间的状态，相当于老子所说的‘有’(《老子》三十九章：天下万物生于有，有生于无。)，一般古书中所说的‘混沌’状态。
黄帝欲问此‘混沌状态’者何？林亿的说法实在未得其解。不过，由于他的这段引文一般人读的似懂非懂，大家觉得他讲的高深莫测，所以连象丹波那样博学的大家似乎也被蒙过，跟着在那里说：是也，是也。
其实，要理解这个‘素’字，何须绕那样大的弯子呢？
《说文•素部》云：‘素，白緻缯也。’引申之，‘素’与白同义。凡本于自然、未加雕饰曰素、曰朴、曰白、曰真，而与‘道’同德。”并与“道素”同义连用予以详细考证。其考证的结果是“‘素问’就是‘问道’，犹《天问》即《问天》；‘太素’就是‘大道’，别无深义。”
由此可见，《素问》当释名为《问道》，始合经旨。
《素问》乃《问道》之书，即问天道、阴阳五行之道及天人相应之道等。
《素问•上古天真论》：“其知道者，法于阴阳，和于术数”，乃天人相应之道、阴阳五行术数之道。《素问•阴阳应象大论》：“阴阳者，天地之道也。万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”，乃天地阴阳运动变化之大道。《素问•六节藏象论》：“黄帝问曰：余闻天以六六之节以成一岁，人以九九制会，计人亦有三百六十五节以为天地久矣。……夫六六之节，九九制会者，所以正天之度，气之数也。天度者，所以制日月之行也；气数者，所以纪化生之用也。……天以六六为节，地以九九制会。天有十日，日六竟而周甲，甲六复而终岁，三百六十日法也。夫自古通天者，生之本，本于阴阳。其气九州、九窍，皆通乎天气。故其生五，其气三。三而成天，三而成地，三而成人。三而三之，合则为九。九分为九野，九野为九脏。故形脏四，神脏五，合为九脏以应之”，此乃问天地人三才之道、天人相应之道及和于术数之道等，且医道的数理依据于此可见一斑。
《黄帝内经》(《素问》、《灵枢》)中用“道”字二百六十九次，多以本原、过程、相互作用的意义出现，并反复强调天道、地道、人道及医道、诊道、治道等内容。《素问•著至教论》：“黄帝坐明堂，召雷公而问之曰：子知医之道乎？……愿得受树天之度，四时阴阳合之，别星辰与日月光，以彰经术，后世益明，上通神农……此皆阴阳、表里、上下、雌雄相输应也，而道上知天文，下知地理，中知人事，可以长久，以教众庶，亦不疑殆，医道论篇，可传后世，可以为宝。”明确提出了医之有道-医道，此道“可以为宝”。
清程文囿《医述•序》：“夫医之为道大哉矣！体阴阳五行，与《周易》性理诸书通；辨五方风土，与官礼王制诸书通；察寒热虚实脉证，严于辨狱；立攻补和解方针，重于行军，固难为浅见寡闻道也。”
先贤立“道”的目的之一是“推天道以明人事”，而《素问》所涉，正是典型的天道与人事，作为宇宙本原、万物法则的“道”，在中医理论体系构建时，自然就成为所效的规律与准则。潘毅认为，此“道恰恰是中医理论的核心，是中医的灵魂。”
明确指出《素问》乃《问道》之书者是唐道医王冰。在其序言中说：“孔安国序《尚书》曰：伏羲、神农、黄帝之书，谓之三坟，言大道也。”《素问》是黄帝之书《黄帝素问》，乃言大道之《问道》者也。“冰弱龄慕道，夙好养生，幸遇真经(《素问》)，式为龟镜。”
王冰认为《素问》是“至道之宗，奉生之始”、“恐散于末学，绝彼师资，因而撰注，用传不朽”，“乃精勤博访，而并有其人，历十二年，方臻理要，询谋得失，深遂夙心”，其目的是“俾工徒勿误，学者惟明，至道流行，徽音累属，千载之后，方知大圣之慈惠无穷”。
而古注《素问》的高士宗《直解》，亦明确“素”乃“道”之义。《素问直解•序》：“《素问》以阴阳之理，阐天人之道。”又说：“《素问》为《黄帝内经》，本太素浑元之理，阐天人合一之道。”
太素浑元是什么？不正是混沌状态吗！不正是“道生一”之“一”或与《易》对应的太极吗？即宇宙处于天地(阴阳)未判、清浊未分的混沌元气状态，可理解为宇宙的原始本体、物质的本源。而“本太素浑元之理”，不正是《素问》之问天道、阴阳五行之道及天人相应之道吗？
胡天雄《素问补识•序》：“《素问》称载道之书，为医书之祖，古代名医之学，多由是而出。”傅景华《黄帝内经素问译注》：“‘素问’的含义，其解甚多。有见地者，全元起以‘素’为本；林亿引《乾凿度》以‘素’为质；吴昆、马莳、张介宾、王九达等以其为‘平素问答’之意。‘素’是一个会意字。金文‘素’字是双手截断脐带的象形，表示生命诞生的过程，引申义为本来就如此。《淮南子》中载：‘虚无者道之舍，平易者道之素。’虚无是道的所在，平易是道的本来。‘素问’就是有关生命本原的问对，‘素问’就是有关生命之道的问对。”“平易者道之素”、“平易是道的本来”，素之“本来就如此”不正是道吗？
《四库全书总目》将《黄帝素问二十四卷》即归于“医家类”，又归于“道家类”；《素问》归于道家类，虽云“总以为道家言者，今一概收载，殊为牵强”，然道教典籍《道藏•太玄部》亦记载“黄帝内经素问补注释文”五十卷，此岂非确论《素问》乃《问道》之典籍哉？
《素问》书名其解甚多，有见地者不外有三。一指平素问答之义，如明马莳、吴昆、张介宾及目前《百度百科》等；二指宋林亿等《素问》新校正引《易纬•乾凿度》之语，释为“太素者质之始也”，后丹波元简《素问识》予以确论“是也”，似乎已成定论，如高校教参第二版程士德《内经》、山东中医学院、河北医学院合编《黄帝内经素问校释》、王洪图《王洪图内经讲稿》、张登本《内经的思考》、王育林《中医古籍考据例要•黄帝内经考据》、任应秋《任应秋论医集•典籍研究•黄帝内经十讲》等；三指《问道》之书，如清高士宗、傅景华《黄帝内经素问译注》、胡天雄《素问补识》及范登脉《黄帝内经素问校补》等。
据范登脉考证，“素”当释为“道”，“太素”即大道，明确提出了《素问》当释名为《问道》。
林亿等《素问》新校正云：“所以名《素问》之义，全元起有说云：‘素者，本也；问者，黄帝问岐伯也。方陈性情之源，五行之本，故曰《素问》。’元起虽有此解，义未甚明。按《乾凿度》云：‘夫有形者，生于无形，故有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。’气形质具，而疴瘵由是萌生，故黄帝问此太素，质之始也。《素问》之名义或由此。”
范登脉《黄帝内经素问校补》：“按：《新校正》所引的这段文字，意思比较隐晦。什么是‘质之始’的‘太素’？让我们先来看汉唐人的说法。
《白虎通义卷下•德论下•天地》云：先有太初，后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻。然后剖判，清浊既分，精出曜布，度物施生。
《晋书》卷十四《志第四•地理上》云：昔者元胎无象，太素流行，对越在天，以为元首。
又卷九十二《列传第六十二•文苑传》录成公绥《天地赋》云：惟自然之初载兮，道虚无而玄清；太素纷以溷淆兮，始有物而混成。
原来‘太素’是介于‘道’(无形)与‘三才’之间的状态，相当于老子所说的‘有’(《老子》三十九章：天下万物生于有，有生于无。)，一般古书中所说的‘混沌’状态。
黄帝欲问此‘混沌状态’者何？林亿的说法实在未得其解。不过，由于他的这段引文一般人读的似懂非懂，大家觉得他讲的高深莫测，所以连象丹波那样博学的大家似乎也被蒙过，跟着在那里说：是也，是也。
其实，要理解这个‘素’字，何须绕那样大的弯子呢？
《说文•素部》云：‘素，白緻缯也。’引申之，‘素’与白同义。凡本于自然、未加雕饰曰素、曰朴、曰白、曰真，而与‘道’同德。”并与“道素”同义连用予以详细考证。其考证的结果是“‘素问’就是‘问道’，犹《天问》即《问天》；‘太素’就是‘大道’，别无深义。”
由此可见，《素问》当释名为《问道》，始合经旨。
《素问》乃《问道》之书，即问天道、阴阳五行之道及天人相应之道等。
《素问•上古天真论》：“其知道者，法于阴阳，和于术数”，乃天人相应之道、阴阳五行术数之道。《素问•阴阳应象大论》：“阴阳者，天地之道也。万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”，乃天地阴阳运动变化之大道。《素问•六节藏象论》：“黄帝问曰：余闻天以六六之节以成一岁，人以九九制会，计人亦有三百六十五节以为天地久矣。……夫六六之节，九九制会者，所以正天之度，气之数也。天度者，所以制日月之行也；气数者，所以纪化生之用也。……天以六六为节，地以九九制会。天有十日，日六竟而周甲，甲六复而终岁，三百六十日法也。夫自古通天者，生之本，本于阴阳。其气九州、九窍，皆通乎天气。故其生五，其气三。三而成天，三而成地，三而成人。三而三之，合则为九。九分为九野，九野为九脏。故形脏四，神脏五，合为九脏以应之”，此乃问天地人三才之道、天人相应之道及和于术数之道等，且医道的数理依据于此可见一斑。
《黄帝内经》(《素问》、《灵枢》)中用“道”字二百六十九次，多以本原、过程、相互作用的意义出现，并反复强调天道、地道、人道及医道、诊道、治道等内容。《素问•著至教论》：“黄帝坐明堂，召雷公而问之曰：子知医之道乎？……愿得受树天之度，四时阴阳合之，别星辰与日月光，以彰经术，后世益明，上通神农……此皆阴阳、表里、上下、雌雄相输应也，而道上知天文，下知地理，中知人事，可以长久，以教众庶，亦不疑殆，医道论篇，可传后世，可以为宝。”明确提出了医之有道-医道，此道“可以为宝”。
清程文囿《医述•序》：“夫医之为道大哉矣！体阴阳五行，与《周易》性理诸书通；辨五方风土，与官礼王制诸书通；察寒热虚实脉证，严于辨狱；立攻补和解方针，重于行军，固难为浅见寡闻道也。”
先贤立“道”的目的之一是“推天道以明人事”，而《素问》所涉，正是典型的天道与人事，作为宇宙本原、万物法则的“道”，在中医理论体系构建时，自然就成为所效的规律与准则。潘毅认为，此“道恰恰是中医理论的核心，是中医的灵魂。”
明确指出《素问》乃《问道》之书者是唐道医王冰。在其序言中说：“孔安国序《尚书》曰：伏羲、神农、黄帝之书，谓之三坟，言大道也。”《素问》是黄帝之书《黄帝素问》，乃言大道之《问道》者也。“冰弱龄慕道，夙好养生，幸遇真经(《素问》)，式为龟镜。”
王冰认为《素问》是“至道之宗，奉生之始”、“恐散于末学，绝彼师资，因而撰注，用传不朽”，“乃精勤博访，而并有其人，历十二年，方臻理要，询谋得失，深遂夙心”，其目的是“俾工徒勿误，学者惟明，至道流行，徽音累属，千载之后，方知大圣之慈惠无穷”。
而古注《素问》的高士宗《直解》，亦明确“素”乃“道”之义。《素问直解•序》：“《素问》以阴阳之理，阐天人之道。”又说：“《素问》为《黄帝内经》，本太素浑元之理，阐天人合一之道。”
太素浑元是什么？不正是混沌状态吗！不正是“道生一”之“一”或与《易》对应的太极吗？即宇宙处于天地(阴阳)未判、清浊未分的混沌元气状态，可理解为宇宙的原始本体、物质的本源。而“本太素浑元之理”，不正是《素问》之问天道、阴阳五行之道及天人相应之道吗？
胡天雄《素问补识•序》：“《素问》称载道之书，为医书之祖，古代名医之学，多由是而出。”傅景华《黄帝内经素问译注》：“‘素问’的含义，其解甚多。有见地者，全元起以‘素’为本；林亿引《乾凿度》以‘素’为质；吴昆、马莳、张介宾、王九达等以其为‘平素问答’之意。‘素’是一个会意字。金文‘素’字是双手截断脐带的象形，表示生命诞生的过程，引申义为本来就如此。《淮南子》中载：‘虚无者道之舍，平易者道之素。’虚无是道的所在，平易是道的本来。‘素问’就是有关生命本原的问对，‘素问’就是有关生命之道的问对。”“平易者道之素”、“平易是道的本来”，素之“本来就如此”不正是道吗？
《四库全书总目》将《黄帝素问二十四卷》即归于“医家类”，又归于“道家类”；《素问》归于道家类，虽云“总以为道家言者，今一概收载，殊为牵强”，然道教典籍《道藏•太玄部》亦记载“黄帝内经素问补注释文”五十卷，此岂非确论《素问》乃《问道》之典籍哉？
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⑶灵枢： 《四库全书总目•子部•医家类一》：“《灵枢经》十二卷。案：晁公武《读书志》曰：‘王冰谓《灵枢》即《汉志》《黄帝内经》十八卷之九。或谓好事者于皇甫谧所集《内经》、仓公论中钞出之。名为古书，未知孰是。’又李濂《医史》载元吕复《群经古书论》曰：‘《内经•灵枢》，汉隋唐《志》皆不录，隋有《针经》九卷，唐有灵宝注《黄帝九灵经》十二卷而已。或谓王冰以《九灵》更名为《灵枢》，又谓《九灵》尤详于针，故皇甫谧名之为《针经》。苟一经而二名，不应《唐志》别出十二卷。’是《灵枢》不及《素问》之古，宋元人已言之矣。近时杭世骏《道古堂集》亦有《灵枢经跋》曰：《七略》《汉艺文志》《黄帝内经》十八篇，皇甫谧以《针经》九卷、《素问》九卷，合十八卷当之。《隋书•经籍志》《针经》九卷、《黄帝九灵》十二卷，是《九灵》自《九灵》、《针经》自《针经》，不可合二为一也。王冰以《九灵》名《灵枢》，不知其何所本？余观其文义浅短，与《素问》之言不类，又似窃取《素问》而铺张之，其为王冰所伪讬可知。后人莫有传其书者。至宋绍兴中，锦官史崧乃示家藏旧本《灵枢》九卷，除以具状经所属申明外，准使府指挥依条申转运司选官详定，具书送秘书省国子监。是此书至宋中世而始出，未经高保衡、林亿等校定也。其中《十二经水》一篇，黄帝时无此名，冰特据身所见而妄臆度之云云。其考证尤为明晰。然李杲精究医理，而使罗天益作《类经》，兼采《素问》《灵枢》。吕复亦称善学者，当与《素问》并观其旨意，互相发明。盖其书虽伪，而其言则辍合古经，具有源本。譬之梅赜古文，杂採逸书，聊成篇目。虽抵牾罅漏，赝讬显然，而先王遗训，多赖其蒐辑以有传，不可废也。此本前有绍兴乙亥史崧序，称旧本九卷八十一篇，增修音释附于卷末。”
余嘉锡《四库提要辨证》补充校正甚详，文烦不录，有兴趣者可查阅之。
附：《灵枢》书名之沿革
《灵枢》之前称《针经》，最早又称《九卷》。
《灵枢》的名称，始见于王冰《补注黄帝内经素问•序》文中。
《针经》的名称，最早见于①《素问•八正神明论第二十六》云：“岐伯曰：法往古者，先知《针经》也。”(马莳《素问注证发微》注云：“此亦历解《针经》之辞也。《针经》者，即《灵枢经》也。第一篇《九针十二原》中，有先立《针经》一语，后世皇甫士安，易《灵枢》为《针经》之名，故王冰释《素问》、宋成无己释《伤寒论》宗之，己各医籍皆然。”)和②《灵枢•九针十二原第一》云：“令各有形，先立《针经》。”(张介宾《类经十九卷•九针之要》注云：“《灵枢》即名《针经》，义本诸此。”)
《九卷》的名称最早见于《伤寒论•自序》。《素问王冰序》新校正说道：“《素问》外九卷，虽张仲景及西晋王叔和《脉经》只谓之《九卷》。皇甫士安(谧)名为《针经》，亦专名《九经》。”是有理论根据的。王叔和《脉经•卷第七•病不可刺证第十二》引了一段文字，下面小注说：“新校正云：出《九卷》。”而所引的这段文字，却见于《灵枢•逆顺第五十五》篇。这些都是《新校正》的根据。可见，《针经》这一部书，因为它只有九卷，张仲景、王叔和则称之为《九卷》了。
《九卷》这一部书，到了晋代，皇甫谧又称之为《针经》。到了唐代，出现了一部内容与《针经》相类似的书，王冰称之为《灵枢》。这一问题，也是由《新校正》首先发现的。
王冰在《素问•三部九候论篇第二十》“血病身有痛者，治其经络”句下的注文引了一段文字，称为“《灵枢经》曰”；在《素问•调经论篇第六十二》“无中其大经，神气乃平”句下的注文，也引用了同样的一段文字，却称为“《针经》曰”；《新校正》认为这是王冰指《灵枢》作《针经》的证据。如《新校正》说道：“详此注引《针经》曰，与《三部九候论》注两引之，在彼云《灵枢》而此曰《针经》，则王氏之意，指《灵枢》为《针经》也。”可见《灵枢》这一名称，是在公元8世纪中期王冰时代才能出现的。
《针经》和《灵枢》的内容是完全相同的呢，或还有些不同的地方呢？这两部书在南宋时代都还存在。有的学者考证，这两部书的内容基本相同，只不过编次有些不同，里面的文字“间有详略”而已。
《针经》到了北宋初年早已亡佚，当时只存有《灵枢》，所以高保衡、林亿等校正医书的时候，他们进书表中所列举的书名只有《灵枢》而没有《针经》。当他们校正医书的时候，即公元十一世纪中期，《灵枢》虽然存在，但业已残缺了许多，并不是一部完整的书(《素问•调经论篇第六十二》“神气乃平”句下的《新校正》说道：“据今《素问》注中引《针经》多称《灵枢》之文，《灵枢》今不全，故未得尽知。”)。到宋哲宗元祐八年(公元1093年)，高丽献到医书，里面有一部九卷的《黄帝针经》，下诏颁布天下，然后中国方才又有一部完整的《针经》(《宋史•卷一十七•哲宗本纪》说道：“元祐八年正月庚子，诏颁高丽所献《黄帝针经》于天下。”)现今存在的《灵枢》即是高丽献到的《黄帝针经》，后经南宋史崧于绍兴25年(公元1155年)将“校正家藏旧本《灵枢》九卷，共八十一篇，增修音释，附于卷末，勒为二十四卷。”而成《灵枢》的名称及现在所见到的内容，后人未再改动。
综上所述，《灵枢》最早称为《九卷》，初见于张仲景《伤寒杂病论•自序》。晋王叔和《脉经》亦称《灵枢》为《九卷》，至皇甫谧《甲乙经》始名之为《针经》。皇甫谧在其序文中虽称《针经》，然在其文中引《灵枢》经文时，仍然多称《九卷》。这种《九卷》、《针经》混称的情况，既说明了《灵枢》在很长一个时期内被称为《九卷》，同时也说明从晋代开始，始有《针经》之名。
《灵枢》最早的原本也只分九卷。皇甫谧《甲乙经•自序》说“《针经》九卷”；《隋书•经籍志》也著录“《针经》九卷”；虽然都是《针经》的名称，但实际上即是今天现存的《灵枢》，到了南宋时代，史崧改编为二十四卷(史崧《灵枢经•序》：“家藏旧本《灵枢》九卷，共八十一篇，增修音释，附于卷末，勒为二十四卷。”)。
余嘉锡《四库提要辨证》补充校正甚详，文烦不录，有兴趣者可查阅之。
附：《灵枢》书名之沿革
《灵枢》之前称《针经》，最早又称《九卷》。
《灵枢》的名称，始见于王冰《补注黄帝内经素问•序》文中。
《针经》的名称，最早见于①《素问•八正神明论第二十六》云：“岐伯曰：法往古者，先知《针经》也。”(马莳《素问注证发微》注云：“此亦历解《针经》之辞也。《针经》者，即《灵枢经》也。第一篇《九针十二原》中，有先立《针经》一语，后世皇甫士安，易《灵枢》为《针经》之名，故王冰释《素问》、宋成无己释《伤寒论》宗之，己各医籍皆然。”)和②《灵枢•九针十二原第一》云：“令各有形，先立《针经》。”(张介宾《类经十九卷•九针之要》注云：“《灵枢》即名《针经》，义本诸此。”)
《九卷》的名称最早见于《伤寒论•自序》。《素问王冰序》新校正说道：“《素问》外九卷，虽张仲景及西晋王叔和《脉经》只谓之《九卷》。皇甫士安(谧)名为《针经》，亦专名《九经》。”是有理论根据的。王叔和《脉经•卷第七•病不可刺证第十二》引了一段文字，下面小注说：“新校正云：出《九卷》。”而所引的这段文字，却见于《灵枢•逆顺第五十五》篇。这些都是《新校正》的根据。可见，《针经》这一部书，因为它只有九卷，张仲景、王叔和则称之为《九卷》了。
《九卷》这一部书，到了晋代，皇甫谧又称之为《针经》。到了唐代，出现了一部内容与《针经》相类似的书，王冰称之为《灵枢》。这一问题，也是由《新校正》首先发现的。
王冰在《素问•三部九候论篇第二十》“血病身有痛者，治其经络”句下的注文引了一段文字，称为“《灵枢经》曰”；在《素问•调经论篇第六十二》“无中其大经，神气乃平”句下的注文，也引用了同样的一段文字，却称为“《针经》曰”；《新校正》认为这是王冰指《灵枢》作《针经》的证据。如《新校正》说道：“详此注引《针经》曰，与《三部九候论》注两引之，在彼云《灵枢》而此曰《针经》，则王氏之意，指《灵枢》为《针经》也。”可见《灵枢》这一名称，是在公元8世纪中期王冰时代才能出现的。
《针经》和《灵枢》的内容是完全相同的呢，或还有些不同的地方呢？这两部书在南宋时代都还存在。有的学者考证，这两部书的内容基本相同，只不过编次有些不同，里面的文字“间有详略”而已。
《针经》到了北宋初年早已亡佚，当时只存有《灵枢》，所以高保衡、林亿等校正医书的时候，他们进书表中所列举的书名只有《灵枢》而没有《针经》。当他们校正医书的时候，即公元十一世纪中期，《灵枢》虽然存在，但业已残缺了许多，并不是一部完整的书(《素问•调经论篇第六十二》“神气乃平”句下的《新校正》说道：“据今《素问》注中引《针经》多称《灵枢》之文，《灵枢》今不全，故未得尽知。”)。到宋哲宗元祐八年(公元1093年)，高丽献到医书，里面有一部九卷的《黄帝针经》，下诏颁布天下，然后中国方才又有一部完整的《针经》(《宋史•卷一十七•哲宗本纪》说道：“元祐八年正月庚子，诏颁高丽所献《黄帝针经》于天下。”)现今存在的《灵枢》即是高丽献到的《黄帝针经》，后经南宋史崧于绍兴25年(公元1155年)将“校正家藏旧本《灵枢》九卷，共八十一篇，增修音释，附于卷末，勒为二十四卷。”而成《灵枢》的名称及现在所见到的内容，后人未再改动。
综上所述，《灵枢》最早称为《九卷》，初见于张仲景《伤寒杂病论•自序》。晋王叔和《脉经》亦称《灵枢》为《九卷》，至皇甫谧《甲乙经》始名之为《针经》。皇甫谧在其序文中虽称《针经》，然在其文中引《灵枢》经文时，仍然多称《九卷》。这种《九卷》、《针经》混称的情况，既说明了《灵枢》在很长一个时期内被称为《九卷》，同时也说明从晋代开始，始有《针经》之名。
《灵枢》最早的原本也只分九卷。皇甫谧《甲乙经•自序》说“《针经》九卷”；《隋书•经籍志》也著录“《针经》九卷”；虽然都是《针经》的名称，但实际上即是今天现存的《灵枢》，到了南宋时代，史崧改编为二十四卷(史崧《灵枢经•序》：“家藏旧本《灵枢》九卷，共八十一篇，增修音释，附于卷末，勒为二十四卷。”)。
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⑷从七十五篇开始，雷公出场：高士宗《黄帝素问直解》：“下凡七篇，皆黄帝语于雷公，著至教者，雷公请帝著至教，开示诸臣，传于后世也。黄帝继神农而立极，故曰上通神农。黄帝上通神农，神农上通伏羲，故曰拟于二皇。盖伏羲知天，神农知地，黄帝知人，三才之道，一脉相承，故曰而道，上知天文，下知地理，中知人事，且以知天下，何难别阴阳，应四时，合之五行。帝从雷公之请，著为至教，备言三阳如天，阴阳偏害之理。公未悉知，诚切研求，是以此下复有《示从容》、《疏五过》、《征四失》、《阴阳类》、《方盛衰》、《解精微》，开示雷公，皆至教也”，“《黄帝素问》九卷，计八十一篇，上凡七十四篇，皆访诸岐伯阐明医道。以下七篇，则召雷公而证明其道也”。
森立之《素问考注》：“案：以下雷公七篇文义浅近，与《灵枢》太似矣。今以以下称雷公七篇，与运气七篇相对。此七篇之在末，王氏亦盖有所受也。”
森立之《素问考注》：“案：以下雷公七篇文义浅近，与《灵枢》太似矣。今以以下称雷公七篇，与运气七篇相对。此七篇之在末，王氏亦盖有所受也。”