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形与神的困惑
- 主题发起人 孙洪彪
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先通过搜集些相关的资料来界定讨论的范围，避免讨论下去的时候出现漫无边际的混乱
1、
定义：中国古代哲学的一对范畴。形指形体、肉体，神指精神、灵魂。《管子》---《内业》篇说：“凡人之生，天出其精，地出其形，合此以为人。”又说，“精”是一种精细的气，“精也者，气之精者也”。
2、《庄子·知北游》提出：“精神生于道，形本生于精，万物以形相生。”它把虚无的“道”说成世界的本源，认为精神由道产生，形体由精神产生，精神比形体更根本。这是一种唯心主义观点。后期墨家未以形神对举,但它认为人的生命现象是形体与知觉结合的产物,说:“生，刑(形)与知处也”(《墨子·经上》)。战国晚期的荀子在形神问题上提出了“形具而神生”的唯物主义命题，肯定了精神对形体的依赖关系。
3、两汉时期，形神关系问题又有新的发展，《黄帝内经》从医学的角度提出“心者,君主之官也,神明出焉”，认为“心伤则神去,神去则死矣”。“故能形与神具,而尽终天年”。把唯物主义形神论推进了一步。《淮南子》在形神问题上，以为精神比形体更重要，主张“以神制形”、“神贵于形”、“形有灭而神未尝化”，认为精神可以脱离肉体而长存。东汉桓谭首先提出了以烛火喻形神的观点,他说:“精神居形体，犹火之燃烛矣，……烛无,火亦不能独行于虚空”,更不能“后燃其他”，即不能使燃烧剩下的灰烬再燃烧发光。由此得出人死如灯灭、火烛具尽的结论。继桓谭之后，王充吸收了当时天文学、医学等自然科学成果，提出“形须气而成，气须形而知,天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精”的学说。他进一步指出，“能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”比《黄帝内经》的唯物主义形神论更为深刻。
魏晋南北朝时期，佛教所言扬的“神不灭”和“因果报应”思想与中国传统的有鬼论相结合，是这一时期唯心主义形神观点的主要表现形式。以慧远为代表的佛教唯心主义，利用古代精气说的二元论弱点，对“薪火之喻”作了唯心主义的解释。他宣扬精神是独立的实体，不仅可以暂时住在形体之中，而且可以由此一形体转到另一形体上去。他说:“火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形”(《沙门不敬王者论·形灭神不灭》)。慧远还否认精神是精气的说法，认为精神是非物质的实体，是“精灵”。他说：“夫神者何？精极而为灵者也”(同前)。慧远以唯心主义一元论反对古代的精气说。南朝宋何承天则继续用“薪火之喻”坚持形死神灭。他说：“形神相资，古人以辟火薪，薪蔽火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传”(《答宗居士书》)。佛教信徒宗炳反驳说：“夫火者薪之所生，神者非形之所作”(《答何衡阳书》)。坚持神不可灭的观点。郑鲜之也讲神不灭，以为“火本自在，因薪为用耳”，“薪是火所寄，非其本也”，以精神为体，以形体为用。从慧远到郑鲜之都利用“薪火之喻”的弱点论证神不灭，这说明以精神为一种物质性实体不能战胜唯心主义。
南朝范缜抛弃了精气说，提出了形质神用的观点。认为形是物质实体，神是形体的一种功能或作用，他以“刃利之喻”代替“薪火之喻”，在理论上完成了一个飞跃。他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢谢则神灭也。”“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在”(《神灭论》)。范缜关于形神关系的理论克服了以前唯物主义形神观在理论上的缺陷，把对形神关系的认识提高到了一个新的水平。
范缜以后，关于形神问题虽仍有讨论，但在理论上没有多大前进。宋代周敦颐以为先有形而后有神，他在《太极图说》中说：“唯人也得其秀而灵，形生矣，神发知矣。”明代学者何塘(1474~1543)提出明确的形神二元论，认为形神是相互独立的，来自宇宙的阴阳二气。他说：“造化之道，阳为神，阴为形；形聚则可见，散则不可见。神无聚散之还，故终不可见。今夫人之知觉运动，皆神之所为也”(《阴阳管见》)。何塘的形神二元论,受到唯物主义者王廷相的批评,他说:“神者,形气之妙用，……夫神必籍形气而有者，无形气则神灭矣”(《答何柏为造化论》)。重新肯定了关于形神问题的唯物主义观点。
1、
定义：中国古代哲学的一对范畴。形指形体、肉体，神指精神、灵魂。《管子》---《内业》篇说：“凡人之生，天出其精，地出其形，合此以为人。”又说，“精”是一种精细的气，“精也者，气之精者也”。
2、《庄子·知北游》提出：“精神生于道，形本生于精，万物以形相生。”它把虚无的“道”说成世界的本源，认为精神由道产生，形体由精神产生，精神比形体更根本。这是一种唯心主义观点。后期墨家未以形神对举,但它认为人的生命现象是形体与知觉结合的产物,说:“生，刑(形)与知处也”(《墨子·经上》)。战国晚期的荀子在形神问题上提出了“形具而神生”的唯物主义命题，肯定了精神对形体的依赖关系。
3、两汉时期，形神关系问题又有新的发展，《黄帝内经》从医学的角度提出“心者,君主之官也,神明出焉”，认为“心伤则神去,神去则死矣”。“故能形与神具,而尽终天年”。把唯物主义形神论推进了一步。《淮南子》在形神问题上，以为精神比形体更重要，主张“以神制形”、“神贵于形”、“形有灭而神未尝化”，认为精神可以脱离肉体而长存。东汉桓谭首先提出了以烛火喻形神的观点,他说:“精神居形体，犹火之燃烛矣，……烛无,火亦不能独行于虚空”,更不能“后燃其他”，即不能使燃烧剩下的灰烬再燃烧发光。由此得出人死如灯灭、火烛具尽的结论。继桓谭之后，王充吸收了当时天文学、医学等自然科学成果，提出“形须气而成，气须形而知,天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精”的学说。他进一步指出，“能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”比《黄帝内经》的唯物主义形神论更为深刻。
魏晋南北朝时期，佛教所言扬的“神不灭”和“因果报应”思想与中国传统的有鬼论相结合，是这一时期唯心主义形神观点的主要表现形式。以慧远为代表的佛教唯心主义，利用古代精气说的二元论弱点，对“薪火之喻”作了唯心主义的解释。他宣扬精神是独立的实体，不仅可以暂时住在形体之中，而且可以由此一形体转到另一形体上去。他说:“火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形”(《沙门不敬王者论·形灭神不灭》)。慧远还否认精神是精气的说法，认为精神是非物质的实体，是“精灵”。他说：“夫神者何？精极而为灵者也”(同前)。慧远以唯心主义一元论反对古代的精气说。南朝宋何承天则继续用“薪火之喻”坚持形死神灭。他说：“形神相资，古人以辟火薪，薪蔽火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传”(《答宗居士书》)。佛教信徒宗炳反驳说：“夫火者薪之所生，神者非形之所作”(《答何衡阳书》)。坚持神不可灭的观点。郑鲜之也讲神不灭，以为“火本自在，因薪为用耳”，“薪是火所寄，非其本也”，以精神为体，以形体为用。从慧远到郑鲜之都利用“薪火之喻”的弱点论证神不灭，这说明以精神为一种物质性实体不能战胜唯心主义。
南朝范缜抛弃了精气说，提出了形质神用的观点。认为形是物质实体，神是形体的一种功能或作用，他以“刃利之喻”代替“薪火之喻”，在理论上完成了一个飞跃。他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢谢则神灭也。”“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在”(《神灭论》)。范缜关于形神关系的理论克服了以前唯物主义形神观在理论上的缺陷，把对形神关系的认识提高到了一个新的水平。
范缜以后，关于形神问题虽仍有讨论，但在理论上没有多大前进。宋代周敦颐以为先有形而后有神，他在《太极图说》中说：“唯人也得其秀而灵，形生矣，神发知矣。”明代学者何塘(1474~1543)提出明确的形神二元论，认为形神是相互独立的，来自宇宙的阴阳二气。他说：“造化之道，阳为神，阴为形；形聚则可见，散则不可见。神无聚散之还，故终不可见。今夫人之知觉运动，皆神之所为也”(《阴阳管见》)。何塘的形神二元论,受到唯物主义者王廷相的批评,他说:“神者,形气之妙用，……夫神必籍形气而有者，无形气则神灭矣”(《答何柏为造化论》)。重新肯定了关于形神问题的唯物主义观点。
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形的概念分歧很少
而’神‘的含义很多，我们要讨论的是中医范围内的神
“神”指生命活动的总规律。
人类生命科学中最高层次的“神”概念(即广义神)是指人体生命活动的固有规律及其由此引发的一切生命现象的总称。
在“神”是天地万物运动变化总规律这一思想的指导下，人类的出现是天地万物演化到特定阶段时的必然产物，因而人类生命的固有规律及其产生的一切生命现象也必然遵循这一总规律，同样也可以用“神”概之。
概括脏腑活动规律
“五脏主藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，是谓五藏”(《素问·宣明五气》)有两层涵义：一是如上述所言五脏以心为中枢的生命活动调控规律；二是每一脏又有相对自主的生理活动规律，如心有藏神，“主身之血脉”，“在体合脉，其华在面，开窍于舌，在志为喜，在液为汗”；肾有藏志，藏精主生殖、主身之骨髓，纳气，主水，在体合骨，其华在发，开窍于耳，在志为惊为恐，在液为唾等等。正因为五脏以其自主的生理作用参与整体生命活动，又能参与心对整体生命活动的调控，故尔将其称为“五神脏”。六腑及奇恒之府概亦莫能外。
概括精、气血津液活动规律
精、气血津液既是脏腑活动的产物，又是生命活动的物质基础，其生成、分布、运行以及在整体生命活动过程中所发挥的作用，都有其各自的固有规律，《内经》对此也是以“神”概之。如将血和气的活动规律称之为“血者，神气也”；认为男女两性生殖之精按其固有规律而形成新生命体亦以谓概之，故有“两精相搏谓之神”之论；人身的津液是构成人体、维持人体生命活动不可缺少的重要物质之一，因此有“津液相成，神乃自生”之说。
精、气血津液既是生命活动过程中的产物，又是构成人的形体，维持人体生命活动的基本物质。其既有自身的活动规律，但又是生命活动总规律的重要组成部分和具体体现，因此《内经》在以阴阳概念表达客观事物固有规律之“神”概念的前提下，分别对精、对气、对血、对津液的活动规律也以“神”概之。
概括经络活动规律
经络是人体内通行全身气血，联络脏腑肢节，沟通上下内外的特殊通路。经络担负着人体自身，人体与外环境之间物质(如气血)的转输和各种信息的接收(即“感”)、传导并产生相应反应(包括生理的、病理的、各种治疗的效应)的作用，是人体要完成复杂生命活动不可缺少的特殊结构和通路，因而在协调、配合各个局部的生理作用中具有特殊的活动规律，于是《内经》仍然以“神”名之。
概言之，在脏腑经络、精气血津液层面的“神”概念，其基本内涵体现于以下四个层次：①有参与整体生命活动的；②有参与心理活动的；③有参与机体各个局部之间相互联系的；④有其各个相对自主的生理作用等四个方面的活动规律。无论是脏腑经络，还是精、气血津液；无论是相对自主的生理活动，还是其参与整体生命运动，都是在遵循生命总规律的前提下进行的，因而《内经》对人体各个层面复杂的固有生命规律均以“神”概之，都是在以阴阳概念表达的客观事物固有规律这一理念的前提下实现的。
而’神‘的含义很多，我们要讨论的是中医范围内的神
“神”指生命活动的总规律。
人类生命科学中最高层次的“神”概念(即广义神)是指人体生命活动的固有规律及其由此引发的一切生命现象的总称。
在“神”是天地万物运动变化总规律这一思想的指导下，人类的出现是天地万物演化到特定阶段时的必然产物，因而人类生命的固有规律及其产生的一切生命现象也必然遵循这一总规律，同样也可以用“神”概之。
概括脏腑活动规律
“五脏主藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，是谓五藏”(《素问·宣明五气》)有两层涵义：一是如上述所言五脏以心为中枢的生命活动调控规律；二是每一脏又有相对自主的生理活动规律，如心有藏神，“主身之血脉”，“在体合脉，其华在面，开窍于舌，在志为喜，在液为汗”；肾有藏志，藏精主生殖、主身之骨髓，纳气，主水，在体合骨，其华在发，开窍于耳，在志为惊为恐，在液为唾等等。正因为五脏以其自主的生理作用参与整体生命活动，又能参与心对整体生命活动的调控，故尔将其称为“五神脏”。六腑及奇恒之府概亦莫能外。
概括精、气血津液活动规律
精、气血津液既是脏腑活动的产物，又是生命活动的物质基础，其生成、分布、运行以及在整体生命活动过程中所发挥的作用，都有其各自的固有规律，《内经》对此也是以“神”概之。如将血和气的活动规律称之为“血者，神气也”；认为男女两性生殖之精按其固有规律而形成新生命体亦以谓概之，故有“两精相搏谓之神”之论；人身的津液是构成人体、维持人体生命活动不可缺少的重要物质之一，因此有“津液相成，神乃自生”之说。
精、气血津液既是生命活动过程中的产物，又是构成人的形体，维持人体生命活动的基本物质。其既有自身的活动规律，但又是生命活动总规律的重要组成部分和具体体现，因此《内经》在以阴阳概念表达客观事物固有规律之“神”概念的前提下，分别对精、对气、对血、对津液的活动规律也以“神”概之。
概括经络活动规律
经络是人体内通行全身气血，联络脏腑肢节，沟通上下内外的特殊通路。经络担负着人体自身，人体与外环境之间物质(如气血)的转输和各种信息的接收(即“感”)、传导并产生相应反应(包括生理的、病理的、各种治疗的效应)的作用，是人体要完成复杂生命活动不可缺少的特殊结构和通路，因而在协调、配合各个局部的生理作用中具有特殊的活动规律，于是《内经》仍然以“神”名之。
概言之，在脏腑经络、精气血津液层面的“神”概念，其基本内涵体现于以下四个层次：①有参与整体生命活动的；②有参与心理活动的；③有参与机体各个局部之间相互联系的；④有其各个相对自主的生理作用等四个方面的活动规律。无论是脏腑经络，还是精、气血津液；无论是相对自主的生理活动，还是其参与整体生命运动，都是在遵循生命总规律的前提下进行的，因而《内经》对人体各个层面复杂的固有生命规律均以“神”概之，都是在以阴阳概念表达的客观事物固有规律这一理念的前提下实现的。
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道家讲的“精气神”中的神。
人有三宝：精气神！头上三尺有神明。不知凝神，坐到老死！仙师传下真口诀，只要凝神入气穴．
“神”通常是作为人体生命活动现象的总称而出现的，它包括了在大脑的精神、意识思维活动，以及脏腑、经络、营卫、气血、津液等全部机体活动功能和外在表现。“神”的生成主要以先天之精为基础，以后天的精气为补养培育而成。所以“神”的盛衰与精、气的盈亏密不可分。只有作为生命物质要素的精气充足，作为生命活动功能外在表现的“神”才可能旺盛。至于“神”的生理功能，医学认为主要体现在它是人体生命活动的主宰上。人的整个机体，从大脑到内脏，从五官七窍到经络、气血、精、津液，以至肢体的活动，都无一不是依赖“神”作为维持其正常动转的内在活力。
人有三宝：精气神！头上三尺有神明。不知凝神，坐到老死！仙师传下真口诀，只要凝神入气穴．
“神”通常是作为人体生命活动现象的总称而出现的，它包括了在大脑的精神、意识思维活动，以及脏腑、经络、营卫、气血、津液等全部机体活动功能和外在表现。“神”的生成主要以先天之精为基础，以后天的精气为补养培育而成。所以“神”的盛衰与精、气的盈亏密不可分。只有作为生命物质要素的精气充足，作为生命活动功能外在表现的“神”才可能旺盛。至于“神”的生理功能，医学认为主要体现在它是人体生命活动的主宰上。人的整个机体，从大脑到内脏，从五官七窍到经络、气血、精、津液，以至肢体的活动，都无一不是依赖“神”作为维持其正常动转的内在活力。
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形神具备，成就人身，这一点，从《内经》中说是具有唯物观的
前面引用的‘形与神具,而尽终天年’即是。
在很多小孩子刚刚懂事的时候很多都会提到一个问题：人是哪里来的？
小问题，回答清楚并不容易
有的说是捡来的，有的说是河里捞来的，当然比较正规的还是说是妈妈生的
这样粗浅的答复，实际并不能让小孩子满意
追问下去，就会有：生之前在肚皮里是怎么样的？是怎么成形的？成形的前提都需要哪些条件？刨根问底是我们熟悉的小孩子提问形式，凭心而论，追问到一定深度，小问题就成了大问题，我们每个人都能真正的说清楚吗？而《内经》中却进行了很多阐述，让我们知道人生之本-这些我们可以在后面的讨论里慢慢的从书中找出来
‘天地合气，命之曰人’、‘天地气交，化育人身’这个是说环境在成为人的过程中的作用，实际上在《内经》中有更深入的论述。《灵枢·本神》：“生之来，谓之精，两精相搏谓之神。”《灵枢·天年》：“血气已和，荣卫已通，五脏已成。神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”
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回12#
等待现代科学的验证，不如从经典中去学习。只是等待的话，就好比是抱着个金碗去讨饭吃
楼主的想法很好，可是从经典中学习，谈何容易，不用说祝由，就是数术，也够学十几年，最起码得学会遁甲、六壬、太乙、六爻。精通其中一种也非易事，能运用于临床全凭悟性，能与现代科学结合起来全靠博学与实践。自《内经》创立以来，多少人穷尽毕生精力进行研究，也只是见仁见智，各有发挥。究其原因，就是没有揭示出《内径》的科学内涵，如果不借助现代科学对暗物质、暗能量变化运动科学原理的揭示，《内经》必然会蒙受不白之冤，学者也无法正面开展研究，例如运用祝由法治病，弄不好就会扣上伪科学的帽子，你还敢研究吗？所以说《内径》要想发扬光大必须靠现代科学的支撑，这是不以人们意志为转移的客观规律。
等待现代科学的验证，不如从经典中去学习。只是等待的话，就好比是抱着个金碗去讨饭吃
楼主的想法很好，可是从经典中学习，谈何容易，不用说祝由，就是数术，也够学十几年，最起码得学会遁甲、六壬、太乙、六爻。精通其中一种也非易事，能运用于临床全凭悟性，能与现代科学结合起来全靠博学与实践。自《内经》创立以来，多少人穷尽毕生精力进行研究，也只是见仁见智，各有发挥。究其原因，就是没有揭示出《内径》的科学内涵，如果不借助现代科学对暗物质、暗能量变化运动科学原理的揭示，《内经》必然会蒙受不白之冤，学者也无法正面开展研究，例如运用祝由法治病，弄不好就会扣上伪科学的帽子，你还敢研究吗？所以说《内径》要想发扬光大必须靠现代科学的支撑，这是不以人们意志为转移的客观规律。
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- 2008/05/26
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窃以为，形和神，是哲学层面的东西。
形神本是一体的。神，是表达形的。形是神的载体。形神，阴阳。如果非得把形神分割，则什么都不是了。
心是镜子，照见了的，便是“神”。无形，则心无以观照，无心，则形无以显。
有心无形，则“镜子”里空空如也，纯阳了。然，“镜子”本身亦是有形之体，无中非无。
有形而无心，无“镜子”关照，无法显露，纯阴了。“形”，本亦是神，有中非有。
眼耳鼻舌身意，色声香味触法，便是“神”出入的道路。
神秀和尚把“心”看成是镜子，终是有一物。惠能和尚把心忘了，什么都没有，彻底。
说着说着，俺自己也有些迷糊了
这是一个很值得思考的话题。
形神本是一体的。神，是表达形的。形是神的载体。形神，阴阳。如果非得把形神分割，则什么都不是了。
心是镜子，照见了的，便是“神”。无形，则心无以观照，无心，则形无以显。
有心无形，则“镜子”里空空如也，纯阳了。然，“镜子”本身亦是有形之体，无中非无。
有形而无心，无“镜子”关照，无法显露，纯阴了。“形”，本亦是神，有中非有。
眼耳鼻舌身意，色声香味触法，便是“神”出入的道路。
神秀和尚把“心”看成是镜子，终是有一物。惠能和尚把心忘了，什么都没有，彻底。
说着说着，俺自己也有些迷糊了
这是一个很值得思考的话题。
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牵扯到哲学上去很玄乎
应该限定在实用范围内，对我们才真的有用
对‘神’的层次，应该有这么几个方面的认识
①无神论---西医基本就是限定在物质范围内，对‘神’的层面虽有涉及，但几乎可以忽略不计
②唯心论---灵魂高于物质存在，灵异之事，不是每个人都可以感受，验证的，所以我认为可以可以采取孔老师的态度，不语怪力乱神-搁置不论
③中间派---物质层面与‘神’的层面互相依存，这个应该是我们讨论的主题，但物质层面的结构与‘神’层面的结构不是一致的，这个就出现了，中医描述的脏腑跟现在的解剖不符---这个应该就是单纯物质层面的结构与形神合一结构的差异
