内难探讨 《<黄帝内经集解>补遗》上古天真论第一(草稿)

[河间金栋]

 

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上古天真论第一

[FONT=仿宋]金栋按：《集解》全书虽有“释题”，但皆未对篇名“集”以“解”之，故补于下。余皆仿此。[/FONT]

【补遗】

【上古】王冰注：玄古也。吴崑同。

张介宾说：太古也。张志聪同。

高世栻说：上古者，黄帝之时追溯混沌初开，鸿蒙始辟也。

丹波元简说：按：《易·系辞》：“上古穴居而野处。”又“上古结绳而治。”《汉书·艺文志》：“世历三古。”孟康曰：“伏羲上古，文王中古，孔子下古。”

森立之说：上古，伏羲以前。后世，神农以后。今世，黄帝世。案：本篇多有“上古”字，斥伏羲以前，则以神农以下为后世也。为今世者，黄帝世也。《易大传》以包羲称古者，而别有“上古”二字见，知其上古者斥伏羲以前也。而又曰“后世圣人”字多出，知神农以下为后世也。是孔子之教言也。宜熟看《大传》知之云。(《素问考注》)

程士德说：上古，王冰注：“玄古也。”玄者，远也。所以，上古即远古，指人类生活的早期时代。(高校教参第二版程士德主编《内经》)

刘明武说：上古者，远古也，早期也，起初也，由生而来也。《周易》中有“上古”一词，《周易·系辞下》曰：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室。”又曰：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”这里两次言“上古”，所言的均是远古时期。(《换个方法读内经》)

王洪图说：“上古”也就是远古时代。在《黄帝内经》把古代分成远古、中古和近古三个阶段。(《王洪图内经讲稿》)

[FONT=仿宋]金栋按：上古一词，《内经》全书共见11次。本篇6见。

上古、远古时代到底有多远？据上述诸家所考，伏羲氏及以前时代为上古时代。相当于旧石器时代中晚期，至今约十万多年以前至一万多年以前。白寿彝《中国通史》认为“我们的远古祖先(约180 万年前至1 万多年前)”。据篇中内容分析，“上古之人，春秋皆度百岁而动作不衰”，即人类生活一万多年以前的早期时代，“混沌初开，鸿蒙始辟”、“穴居而野处”、“结绳而治”，其生产力非常低下，在当时这种历史条件下，果真能如此“春秋皆度百岁而动作不衰”、“能寿蔽天地”，长生不老、得道成仙吗？实属妄言，或理想之王国，神话传说而已！

李经纬、林昭庚著《中国医学通史·古代卷·传说中的医学人物》说：

“伏羲氏：又作宓羲、包牺、伏戏，亦称牺皇、皇羲。中国神话中人类的始祖。所处时代约为旧石器时代中晚期。相传为中国医药鼻祖之一。《易传·系辞下》：‘古者，包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’《帝王世纪》称：伏羲‘尝百药而制九针’。我国医界千余年来尊奉为医药学、针灸学之始祖。伏羲是先民对创始八卦理论借以丰富人体知识，并对保健作出贡献的氏族群体的概括。”

吕思勉《中国通史》说：
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“传说中的帝王，较早而可考见社会进化迹象的，是有巢氏和燧人氏。有巢氏教民构木为巢，燧人氏教民钻木取火。见于《韩非子》的《五蠹篇》。稍后则为伏羲、神农。伏羲氏始画八卦，作结绳而为网罟，以佃为渔；神农氏斫木为耜，揉木为耒，日中为市，见于《易经》的《系辞传》。……这些都不过代表社会进化的一个阶段[FONT=仿宋]，究有其人与否，殊不可知。”

据森立之所考，三皇(伏羲、神农、黄帝)见矣。此三皇源于晚出的伪孔安国《尚书序》及晋皇甫谧《帝王世纪》。伪孔安国《尚书序》云：“伏羲、神农、黄帝之书谓之三坟，言大道也。”王冰《黄帝内经素问注序》则本于此。

白寿彝总主编《中国通史·第二卷·序言》说：

“古代有所谓三皇五帝之说，但具体哪是三皇哪是五帝，则往往有不同的说法。要之三皇或类似三皇的说法应属后人对荒远古代的一种推想，并非真实历史的传说。”

目前，中国史学界对“上古时代”的划分，是指夏朝建立之前的历史时期，亦名三皇五帝时代、神话传说时代。“百度”则采用此说。近代“古史辨”派创始人顾颉刚先生有《中国上古史研究讲义》，也是将上古史“讲夏以前的旧系统”。与本篇所讲的“上古”时代不同。

又，本篇所谓“上古”，无非系《内经》作者对历史早期的一种笼统的观念，其实是一种假设，不宜着实追究。(高世栻著，于天星按《素问直解》)[/FONT]

 

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【天真】张志聪说：天真，天一始生之真元也。

高世栻说：天真者，天性自然之真，毫无人欲之杂也。

姚止庵说：人生于地，气禀于天，惟人受之，是谓天真。(《素问经注节解》)

丹波元简说：《老子》云：“其中有精，其精甚真。”《庄子·渔父》：“真者，精诚之至也。”《荀子》：“真，积力久。”《黄庭经》曰：“积精累气以为真。”

胡天雄说：天雄按：《内经》之学，出于道家，故古代以黄帝与老子并称。真气是古代道家常用之辞，道家认为此种真气，是自然所赋予，故谓之天真。《庄子·渔父》：“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可移也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”这就是天真二字的由来。真者，天赋之朴；礼者，人事之伪。故道家贵真而贱礼。自《内经》作者把真气引入医学以后，给它下了一个更为完善、更为新颖的定义，《灵·刺节真邪》篇云：“真气者，所受于天，与谷气并而充身者也。”进一步说明真气虽是受之于天，只有不断得到谷气的营养，才能维持其存在。至此，真气就一变而为人体之精气。于是，与之统一者为形体，与之对立者为邪气，主宰人身，抗邪延寿，成为人体真正的生命动力。篇中详论上古之人，其知道者，能外避虚邪，内养真气，故以名篇。志注天真为“天一始生之真元”，不知天一始生之真元，又是何物？高注天真为“天性自然之真”，颇与天真的原始意义相近，但又补出“毫无人欲之杂”，以天真与人欲对文，则把天真和儒家的天理说，混为一义，似未尽洽。(《素问补识》)

[FONT=仿宋]金栋按：胡氏认为“《内经》之学，出于道家”，实乃误说，此偶有所失矣。如果说《内经》中有道家思想，那是对的。今本《内经·素问》把道家思想较多的的《上古天真论》作为第一篇，就是王冰重新编次的结果。王冰是道家，“弱龄慕道”，很重视养生，所以他对《素问》篇章重新编次，本篇则反映出道家的养生思想。王冰把道家思想排在最前面，显然是以示尊崇。其实，也不过是王冰尊崇而已。因为，对《内经》体系影响最大的，是儒家思想。

赵洪钧先生说：“《内经》体系中，有以下四个自然哲学理论。即：①阴阳学说②五行学说③天人相应学说④气和气化学说。”(《<内经>时代》)

以上四个自然哲学理论，都早被汉代儒家全面吸收而且是两汉的主流思想。汉儒中最重要的代表人物是董仲舒。《汉书·五行志》说：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳为儒者宗。”正是他促成了“罢黜百家，独尊儒术”的思想局面。董氏的代表作《春秋繁露》就充斥着阴阳、五行、天人相应和气化思想。正如近代人梁启超所说：“两汉所谓今文家经说，其能脱阴阳五行臭味者十无二三，大率自仲舒启之。”所以，可以毫无疑义地断言：《内经》体系受董仲舒思想的影响最大，因而带有典型而深刻的汉代儒家思想烙印(赵洪钧著，金栋补注《<内经时代>补注》)。[/FONT]

程士德说：天真，大致有三种解释：一认为指自然纯真，质朴无邪的天性，如《素问直解》注：“天真者，天性自然之真，毫无人欲之杂也。”二谓人体禀赋的自然寿命，又称为“天年”、“天寿”。三是认为天，指先天；真，指真气，亦名元气。李东垣说：“真气又名元气，乃先身生之精气也。”正因为元气本于先天，故名“天真”，即先天真元之气。以上三说，第一种把“天真”与“天性”，即物质形态的“天真之气”与意识形态的“天生本性”混为一谈。第二种以“天年”为“天真”，则无法解释保养天真以尽终其天年等问题。从分析本篇所论述的内容可以看出，“上古之人，其知道者”，因善养生，保全真气，所以能够“尽终其天年，度百岁乃去。”因此，第三种将天、真分而释之，似较合理。

王洪图说：“天真”就是先天之真气，在本篇主要讲的是肾气。

张登本，武长春说：人的自然、纯真、质朴无邪的天性。(《内经词典》)

刘明武说：何谓天真？一指天然之真，即天性纯洁，天行有信，天道有序。二指人之纯朴之真，即无邪、诚实、朴实、守信。三指人体体内之肾气。

关于天真，古今有多种解释。有人认为，自然之真为天真。有人认为，人生于地，禀气于天，人由天地而来，是谓天真。还有人认为，本篇的天真，所指的是与生俱来的真元之气即肾气。

笔者认为，要弄清天真之本义，一应该从《内经》本身入手，二应该参考《内经》之外的文献，即从《内经》内外两个角度看天真。《内经》讲天真，讲的是人体之中由先天而来的真气，即肾精之气。《内经》认为，肾为先天之本。真人养生，贵在养精，贵在保存真气。天真之真，在于保存真气。上古时代的中华先贤特别重视保养、保存真气，所以本篇的篇名为《上古天真论》。

《内经》之外的庄子也讲天真，讲的是人生之天真状态。天真状态即未受世俗污染的纯朴而自然的状态。《庄子·渔父》：“真者，所以受于天也，自然不可移也。故圣人法天贵真。”告别了山林，跨入了文明，此时中华先贤的生活状态，是一种崇尚自然、和谐自然、顺应自然、朴实无伪、表里如一的状态，如此状态就是天真状态。天真状态的生活之中没有过度的、非分的物欲、色欲、名利之欲以及七七八八的钩心斗角。庄子所论的天真，指的是未受世俗污染的纯朴天性。天真之真，真在自然而然的天性上。

由此可知，在《内经》内外，天真之真有双重意义。外，和谐自然；内，保存真气。《庄子》论天真，论出的是自然哲理；《内经》论天真，论出的是养生哲理。无论是哪一种议论，都没有出现神秘之理。

[FONT=仿宋]金栋按：高校教参及刘氏之说虽详尽而完备，但就篇名而言，天真当指人性纯朴之真，即(远古时代)先民们自然纯真，质朴无邪的天性。天真，《汉典》说：“指不受礼俗拘束的品性。引申为单纯、朴实、幼稚，头脑简单。”[/FONT]

 

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【论、篇】《五藏生成篇·新校正》云：按此篇云《五藏生成篇》而不云论者，盖此篇直记五藏生成之事，而无问答议论之辞，故不云论。后不言论者，义皆仿此。

鼇城公观(金漥七郎)说：林亿《五藏生成篇》注云：“有问答为论，无问答为篇。”(《素问考》)

高世栻说：君臣问答，互相发明，则曰论。无君臣之问答则曰篇。余皆仿此。

[FONT=仿宋]金栋按：上述之说源于《五藏生成篇·新校正》云，但亦不尽然。如《四气调神大论》、《大奇论》、《长刺节论》、《气府论》这四篇，虽言“论”，却无君臣之问答。而《阳明脉解篇》、《针解篇》这二篇，虽言“篇”，却有君臣之问答。且只有《素问》如此，而《灵枢经》则无此例。又，《四气调神大论》无君臣之问答，故高世栻说“旧本误传大论，今改正”而成《四气调神篇》。[/FONT]

 

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【黄帝】

《孔子家语·五帝德》：黄帝者，少典①之子，曰轩辕②。生而神灵，弱而能言，幼齐睿庄，敦敏诚信，长(而)聪明。

[FONT=仿宋][注]①少典：司马贞《史记索隐》说：“少典者，诸侯国号，非人名也。”②轩辕：皇甫谧《帝王世纪》说：“黄帝生于寿丘，长于姬水，因以为姓。居轩辕之丘，因以为名，又以为号。”[/FONT]

[FONT=仿宋]金栋按：五帝传说，由来已久。故司马迁说“学者多称五帝，尚矣”(《史记·五帝本纪》)。据古籍记载，五帝传说，至少有六种。司马迁通过比较，认为《大戴礼记》记载的《五帝德》(《孔子家语》有此篇)和《帝系姓》这两篇可信，在撰写《五帝本纪》时便采用了这两篇的内容。李学勤说：“各个地方有关五帝的传说有些差别，但综合起来看，它和古代的文献记载(这里主要是指宰予问《五帝德》和《帝系姓》)基本上是一样的。也就是说，认为宰予问《五帝德》和《帝系姓》基本上还是可信的。”(《<史记·五帝本纪>讲稿》)至此西汉时期，由于司马迁《史记》的记载，黄帝作为五帝(黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜)之首，基本定型，对后世影响深远。

张岱年说：“黄帝：上古时代的部落首领，华夏诸族共同尊奉的祖先。父少典为有熊国君，故号有熊氏。生存年代距今约4700年左右。本姓姬，号轩辕氏、有熊氏。《史记·五帝本纪》云：‘轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。’祭享先祖与神灵，是神权时代最大的道义，也是民心之所向，故轩辕用干戈‘征不享’，得到了多数诸侯(部落首领)的支持。他‘修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方’，先‘与炎帝战于阪泉之野’，三战，打败炎帝；复‘徵师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤，而诸侯咸尊轩辕为天子’(《史记·五帝本纪》)。

黄帝时代，有苍颉造字，嫘祖养蚕，以及天文历算、百谷播种等多项成就。华夏后人乃奉黄帝为人文始祖。又其时多有部落战争，自黄帝始修德振兵，除暴安民，后世又奉黄帝为兵家始祖。黄帝及其大臣风后、力牧等均有兵法传世。《汉书·艺文志》著录《黄帝》十六篇，《风后》十三篇，《力牧》十五篇。其中或系后人依托，并且多已失传，然《黄帝兵法》思想，仍为后人称引。《尉缭子·天官》曰：‘黄帝邢德，可以百姓’，‘黄帝者，人事而已矣’，反映了黄帝兵学思想的基本观点。战国以后，黄帝又与老子并称为黄老学派的创始人。《史记·孟子荀卿列传》载，战国时齐稷下学者慎到、田骈、接子、环渊等人，‘皆学黄老道德之术，因发明序其指意’。又相传《黄帝内经》是黄帝与岐伯等六位大臣讨论医学的著作。”(《中国哲学大辞典·人物·先秦》)[/FONT]

 

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【成而登天】王冰注：黄帝，后铸鼎于鼎湖山，鼎成而白日升天，群臣葬衣冠于桥山，墓今犹在。马莳、吴崑同。

高世栻说：成而登天，帝铸鼎于鼎湖之山，鼎成升仙，群臣攀龙髯而莫及也。

丹波元简说：成，王注为“鼎之成”，未允。马云：“《史记正义》以十五为成，则不宜曰登天。若训为道之成，则登天亦或有之。”张云：“谓治功成。”登天，《史记》、《家语》、《大戴礼》并作“聪明”。盖从“昔在黄帝”至此，略记帝始末，为小序，犹书序耳。此篇全元起本在第九卷，王移冠篇首，固宜矣。张以“登天”为升遐。(《礼记·檀弓·告丧》曰：“天王登遐。”《易·明夷》：“初登于天。”《竹书纪年》曰：“帝王之殁曰陟。”陟，升也，谓升天也。)而黄帝云“登天”，出于《庄子》。《史记·封禅书》载鼎湖骑龙之事，而《论衡》、《子华子》辨其虚诞，盖其说之来远矣。故马、吴诸注，皆从王说。

[FONT=仿宋]金栋按：《集解》引俞樾说“成而登天，谓登天位也”及《易·明夷传》“初登于天，照四国也”，认为黄帝“既登为帝”，乃登基称帝之义。程士德主编、王洪图、鲁兆麟编写《素问注释汇粹》亦主此说。欠当。

因《集解》引丹波元坚说“成而登天，以上六句，疑王氏所补，非古经之文”，等于认同这六句话是王冰所加。而“成而登天”则是嫁接《史记》、《大戴礼记》等“成而聪明”而来。由“聪明”改为“登天”，乃王冰之义，其“有意欲神其说”。如王冰注：“有熊国君少典之子，姓公孙……习用干戈，以征不享，平定天下，殄灭蚩尤。以土德王，都轩辕之丘，故号之曰轩辕黄帝。后铸鼎于鼎湖山，鼎成而白日升天，群臣葬衣冠于桥山，墓今犹在。”如此，则成而登天，即传说黄帝驰骋疆场功成名就后，骑龙升天而位列仙班之义。黄帝升天成仙之说，则是王冰据《史记·封禅书》、《论衡·道虚篇》等神话传说而来。

《史记·封禅书》说：“黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千。天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。黄帝且战且学仙。患百姓非其道者，乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通。黄帝郊雍上帝，宿三月。鬼臾区号大鸿，死葬雍，故鸿冢是也。其后黄帝接万灵明廷。明廷者，甘泉也。所谓寒门者，谷口也。黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔，堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号，故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。”

王充《论衡·道虚篇》说：“儒书言：‘黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝，黄帝上骑龙，群臣、后宫从上七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯。龙髯拔，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝，既上天，乃抱其弓与龙胡髯吁号。故后世因其处曰鼎湖，其弓曰乌号。’太史公记诔五帝，亦云：‘黄帝封禅已，仙去。群臣朝其衣冠，因葬埋之。’曰：‘此虚言也。’”

葛洪《神仙传·广成子》说：“广成子者，古之仙人也。居崆峒山石室之中，黄帝闻而造焉。”

胡天雄说：“诸家对‘登天’的解释，约有三种意见：⑴升天。如王冰、高士宗；⑵死去。如张介宾；⑶登天子位。如姚止庵、俞樾。依常理而论，自当以张说为正。因王注取材于《史记·封禅书》黄帝骑龙的神话故事，殊荒诞无取；史载‘黄帝在位百年，寿百十有一岁’，则黄帝登天子位时才十一岁，非成而登天，故姚、俞之说亦误。考《史记》、《大戴礼》、《家语》，‘登天’均作‘聪明’。本篇全氏《训解》又在第九卷，王冰次注《素问》时才移冠卷首，此数语叙述黄帝生平，不应放在九卷篇中，故多纪元坚《素问绍识》疑为王氏所添改。诚如此，则‘登天’二字，是王氏有意欲神其说，语虽荒诞，从历史出发，仍应从王注。”

范登脉说：“俞樾云：‘成而登天’，谓登天位也。……黄帝既登为帝，乃发此问也。’脉按：俞樾之说对古人立说未有‘了解之同情’。黄帝得道升天之说，汉世十分盛行。《论衡》卷第七《道虚篇》：黄帝好道，遂以升天。又，儒书言黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下，鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝，黄帝上骑龙，群臣后宫从上七十余人。又卷第三《奇怪篇》：犹见鼎湖之地，而著荒地升天之说矣。《素问识》云：‘黄帝云登天出于《庄子》。《史记·封禅书》载鼎湖骑龙之事，而《论衡》、《子华子》辨其虚诞，盖其说之来远矣。’”

从王冰注分析，“成而登天”之“成”，当指功成名就之成，即“成功”之义。上古轩辕时代(轩辕之时)，神农氏称帝时国力渐衰(神农氏世衰)，“诸侯相侵伐”，群雄“逐鹿中原”，长年战争，最终轩辕战神农氏、蚩尤一统天下，代神农氏称帝是为黄帝，而功成名就，称帝后铸鼎以示其权力的象征及霸业的体现。然而王冰欲神其说，则“成”当指道之成。

郭霭春说：“唐代崇奉道家，在高宗上元元年(674)，曾有‘王公以下皆习老子’的诏令。王冰任过太仆令的官职，他是表示过要执行这一政令的，所以在次注《素问》时，他就袭用了《大戴记·五帝德篇》的成语，给黄帝粉饰上极美的赞词；又在《上古天真论》注里引了九次老子。黄老并称，很明显地反映出了尊仰道家的思想。”(《黄帝内经素问校注语译》)

登天一词，目前高校教参及多种工具书等多采纳俞樾之说，认为是“登天子位”，但未必符合王冰之嫁接。因“成而登天”是王冰嫁接而来，本是王冰之意，为什么要这样作呢？因“王冰在玄宗时，开元天宝间，玄宗尊崇道家。当此时也，天下文籍，皆以长生不死为最上道术。势不得不然而然者非，王偏僻好道家之一至于此也。”(《素问考注》)而“黄帝得道升天之说，汉世十分盛行。”所以，“成而登天”当依从王冰之注为妥，即骑龙升天而位列仙班。《素问补识》说：“诚如此，则‘登天’二字，是王氏有意欲神其说，语虽荒诞，从历史出发，仍应从王注。”

开篇语与医学无关，也无任何临床指导意义，但从中国传统文化的角度分析，当尊重事实，尊重王冰注之原意为妥。[/FONT]

 

[河间金栋]

【天师】杨上善说：天师，尊之号也。

马莳说：天，乃至尊无对之称，而称之为师，又曰天师，帝之尊岐伯者如此。

高世栻说：岐伯为帝师，故使臣称为天师。

森立之说：天师者，帝王天子之师，故后之记者谓天师也。官为天上，民间为下地。天者，自然无上之谓也。

[FONT=仿宋]金栋按：天师，合乎天然之道的老师。对有道者的尊称。(百度)天师之名，始见于《庄子·徐无鬼》篇。文中说黄帝拜访大隗(音伟wei。古之至人，一说神名)而迷失了方向，适遇牧马童子先问其道路、后又问其治理天下之事，结果，小童的回答令黄帝由衷佩服，所以“黄帝再拜稽首，称天师而退。”成玄英疏：“顿悟圣言，故身心爱敬，退其分外，至乎大隗，合乎天然之道，其在吾师乎！”

丹波元简所说“天老”，见《韩诗外传·卷八·第八章》、《说苑·卷十八·辨物》篇。

本篇天师一词，乃王冰所加。[/FONT]

 

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【春秋】本义指一年、四季。此指年龄、年岁、岁数。

[FONT=仿宋]金栋按：王力先生指出，在商代和西周前期，一年只分为春秋二时，所以后来称春秋就意味着一年了。(百度)

白寿彝《中国通史·第三卷》说：“春夏秋冬四季的分法，起于春秋时代以后，在此以前大概只有两季。……‘春’、‘秋’两字都是一年的意思，不是四季中的春和秋。由于农业生产的需要，也有可能在商代只有春种、秋收两段时间的划分，所以就用春秋二字来代表一年的时间。”[/FONT]

 

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【百岁】《灵枢·天年》说：“黄帝曰：人之寿百岁而死，何以致之？……百岁，五脏皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣。”

张介宾说：百岁者，天年之概。

张志聪说：度百岁者，百二十岁也。

[FONT=仿宋]金栋按：人活多大年龄为长寿？据古籍记载，人的自然寿命(天年)当在百岁以上。俗语有“百年以后”，即指死亡。

《尚书·洪范》篇说：“五福：一曰寿。”孔安国《传》说：“百二十年。”孔颖达等《正义》说：“人之大期，百年为限。世有长寿云‘百二十年’者，故《传》以最长者言之，未必有正文也。”

又，古人将寿命的长短分为上、中、下三等，但具体年龄说法不一。

《左传·僖公三十二年》说：“尔何知？中寿，尔墓之木拱矣。”孔颖达等《正义》说：“上寿百二十岁，中寿百，下寿八十。”

《养生经》说：“黄帝曰：上寿百二十，中寿百年，下寿八十。”

《庄子·盗跖》说：“人上寿百岁，中寿八十，下寿六十。”

《太平经·解承负诀》说：“凡人有三寿，应三气，太阳、太阴、中和之命也。上寿一百二十，中寿八十，下寿六十。”

《吕氏春秋·孟冬纪第十》说：“人之寿，久之不过百，中寿不过六十。”

目前看来，将60岁作为长寿的年龄，下限太低，绝大多数不一定认同；而过百岁者虽有之，但终属少见；80岁作为长寿的最低年龄，多能理解和认同与接受。80岁及以上即耄耋之年，无论是病死还是正常死亡(老死)者，皆可认为是寿终正寝。老死称为寿终。寿，长寿、长久。如《释名·释丧制第二十七》说：“老死曰寿终。寿，久也。终，尽也。生已久远，气终尽也。”

上古之人，果真能“春秋皆度百岁而动作不衰”吗？见上“上古”补遗。[/FONT]

 

[河间金栋]

【岐伯】相传为黄帝时名医。今所传《黄帝内经》，即西汉时医家托名黄帝与岐伯论医之作。后世称中医学为岐黄之术本于此。

[FONT=仿宋]金栋按：关于岐伯，各家说如下：

《史记·孝武本纪》说：“公玉带曰：‘黄帝时虽封泰山，然风后、封巨、岐伯令黄帝封东泰山、禅凡山，合符，然后不死焉。’”

《汉书·艺文志·方技略》说：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鹊、秦和。”

《汉书·司马相如传》说：“诏岐伯使尚方。”张揖曰：“岐伯者，黄帝太医，属使主方药也。”

张仲景《伤寒论序》说：“上古有神农、黄帝、岐伯、伯高、雷公、少俞、少师、仲文。”

皇甫谧《帝王世纪》说：“(黄帝)又使岐伯尝味百草，典医疗疾，今《经方》、《本草》之书咸出焉”、“黄帝有熊氏命雷公、岐伯论经脉，旁通问难八十一为《难经》。教制九针，著《内外术经》十八卷”、“岐伯，黄帝臣也。帝使岐伯尝味草木，典主医病，《经方》、《本草》、《素问》之书咸出焉”。

张君房《云笈七笺·卷之一百·纪·轩辕本纪》说：“乃立明堂之议，以观于贤也。时有仙伯出于岐山下，号岐伯，善说草木之药性味，为大医，帝请方主药。帝乃修神农所尝百药性味，以理疾者，作《内·外经》。又有雷公述《炮炙方》，定药性之善恶。扁鹊俞附二臣定《脉经》，疗万姓所疾。帝与扁鹊论脉法，撰《脉书上下经》。帝问岐伯脉法，又制《素问》等书及《内经》。帝问少俞针注，乃制《针经》、《明堂图灸之法》，此针药之始也。”

吴崑说：“岐，国名。伯，爵也。”

丹波元简说：“《汉·司马相如传》：‘诏岐伯使尚方。’注：‘张揖曰：岐伯者，黄帝太医，属使主方气也。’又《艺文志》：太古有岐伯俞柎。吴云：‘岐，国名。伯，爵也。’简按：又有雷公，而未知黄帝时有五等之爵。”

森立之说：“案：岐伯，盖岐是山名，系以伯者，即尊称也，与伯高、雷公同义。后世有五等之爵，以为之高下。然其实古来所称之尊号，但就其古言而为高下之别耳。公侯伯子男，毕竟共是尊号，后世遂为之等级也。《轩辕黄帝传》云：乃立明堂之议，以观于贤也。时有仙伯出于岐山下，号岐伯。善说草木之药性味，为大医。帝请方药，帝乃修神农所尝百药性味，以理疾者，作《内》、《外》经。’”

李今庸说：“按：歧伯，为古代人(名)称，相传为黄帝臣，乃古代医学家僦贷季之传人，而有功于我国古代医学者。此文‘歧伯’之‘歧’字，字从‘止’旁作‘歧’，《素问》《灵枢经》二书凡称‘歧伯’者皆然，而《针灸甲乙经》和《黄帝内经太素》二书，则均从‘山’旁以作‘岐’字。……是岐伯之称，乃因岐山之名而得也。‘岐山’之为山，在我国古代文献中，早就有所记载，或只称‘岐’，或称曰岐山。”[/FONT]

 

[河间金栋]

【知道】程士德说：知，懂得。道，本指万物的本原、本体。《易·系辞上》：“一阴一阳之谓道。”此处指养生的法则。王冰注：“知道，谓知修养之道也。”《素问注证发微·卷一》注：“道，大道也，天地万物之所同具也。”道，当指阴阳变化规律。

傅景华说：道，中国古代对自然和生命本原的认识。对自然和生命本源的认识，乃是人类永恒不懈的追求。西方人致力于具体物质的探讨，中国人却推崇那至高无上的道。道，至大无外，至小无内，无形无象，无限大有，无疑代表无限的自然过程。自然过程中各种运动方式的相互作用是一切生成与变化的根本原因。所以，道又是相互作用原理的反映。此外，狭义的道还可以表示某一种具体的规律或方法。

[FONT=仿宋]金栋按：《集解》引王冰说“知道，谓知修养之道也”，义狭。

孔德立说：老子是道家学派的创始人，毫无疑问，“道”是老子思想中的核心概念。老子对人生与社会的看法皆源于对“道”的认识。老子的“道”主要有三个层面的涵义：第一，“道”是天地万物的根源，整个宇宙都从这个本原性的道中绵绵不断地产生出来；第二，道是实体性的存在，所谓实体性存在，就是“道”实有其物，是一种具体的东西，老子称为“物”；第三，道是天地万物的最高准则。(《先秦诸子·第五章 老子与自然之道》)

道，看不见，摸不到，在哪里可以看见、触摸到道呢？在日月转换的昼夜之中，在寒暑转换的四时之中，在四面八方的空间之中，在万物生息的过程之中，在一生一死的经历之中。总而言之，道在自然秩序中，道在自然法则中，道在生生之物的演化进程中。昼夜之序是道的反映，寒暑之序是道的反映，万物有规律的生息同样是道的反映，所有生命的生生死死也是道的反映。自觉遵守自然秩序者，是谓得道者。道，并不是始于道家文化，而是始于阴阳八卦。阴阳八卦是中华文化的根，是中华文化的源，是中华文化的起始点。八卦由一阴一阳两爻所组成，一阴一阳之谓道，由此观之，道首先出现于八卦中，之后出现在文字中。中医的源头是道。道是什么？是中华先贤所认识的造物主。而中华先贤从一开始就把造物主理解为自然之道。是自然之道演化出了天地万物，自然之道就是生生之源。(刘明武《换个方法读内经》)《内经》所谓道即阴阳五行四时之道，天人相应之道。[/FONT]

 

[河间金栋]

【术数】亦名数术。占测吉凶祸福的迷信手段。《四库全书总目·术数类》说：“术数之兴，多在秦汉以后。要其旨不出乎阴阳五行生克制化，实皆《易》之支派，傅以杂说耳。”《汉书·艺文志·数术略》序数术为六种：即天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法。

[FONT=仿宋]金栋按：《集解》引马莳说“术数者，修养之法则也”，而历代注家亦多以“养生保健法则”解释。但经查阅相关著作得知，实非如此。下面摘引现代学者李零先生著《中国方术正考》、《中国方术续考》等相关内容以说明之，愿与读者共享。

《四库全书总目》术数分为：“数学、占候、相宅相墓、占卜、命书相书、阴阳五行六门。数学实为易学中的‘图数之学’，占候实为‘星气之占’，占卜包括‘棋卜’、‘易占’、‘六壬’，阴阳五行包括‘太乙’、‘遁甲’和‘演禽’，分类比较混乱。”(《中国方术正考》)

《汉志》数术六种指：“‘天文’、‘历谱’是研究天象和历数，但也包括星气之占(星象和云气之占)；‘五行’是以式占(用一种模拟宇宙结构的工具即式进行占卜)和从式占派生的各种日者之术(选择时日之术)为主；‘蓍龟’是指龟卜、筮占(用龟甲和蓍草进行占卜)；‘杂占’是以占梦、厌劾(驱鬼除邪)、祠禳(祈福禳灾)为主；‘形法’则属相术，包括相地形、相宅墓和相人、畜、物等，可以反映数术的大致范围。”(《中国方术正考》)

中国古代“数术”门类众多，《汉志·数术略》是分为六类，我看主要是三大类：

⑴占卜。是以推算为主，又分：

①星算类。包括天文历算、占星候气、式法选择(用式盘和日书选择时日)等术，大体相当《数术略》的“天文”、“历谱”、“五行”三类[案：早期天文历算和占星等术不分，这里放在占卜类]。

②卜筮类。包括龟卜(用龟甲占卜)、筮占(用蓍草或筹策占卜)等术，大体相当《数术略》的“蓍龟”类。

③杂占类。包括占梦、占耳鸣、占目瞤(占眼睛跳)、占嚏(占打喷嚏)等术，大体相当《数术略》的“杂占”类。这类占卜与人的心理状态和身体状况有很大关系。当代弗洛伊德创精神分析法就是从释梦入手，古代的释梦也有精神分析的意义。

⑵相术。古代的“数”和“象”有关，天有天象，地有地形，人有面相手相，宅墓、六畜、刀剑也都各有各的“相”。古人于推算之外，也使用“观”或“相”。其中除观验天象属天文，其他入于相术，《数术略》叫“形法”，自成一类。

⑶厌劾祠禳。“厌劾”是“厌劾夭祥”，“厌”是镇压之义，“劾”是祛除之义，“夭祥”是鬼怪邪魅。“祠禳”是“祷祠祈禳”，“祷祠”是求告神祖，“祺禳”是禳除凶祟。它与“占卜”类的最后一类有关，在《数术略》中是附于“杂占”类。这类占卜，因为涉及人的心理、病理，往往使用驱邪巫术，它同“方技”中的祝由密不可分，也是比较特殊的一类。

但它们当中，占卜始终是主体性的东西，门派分化最厉害。(《中国方术续考》)

另外，《中国方术正考》根据历代史志，将五行类、数术类又归纳为22小类，如下：

⑴式法。包括九宫、太一、六壬、遁甲四类及属于各类的式经。

⑵阴阳。属于阴阳五行时令一类。

⑶历忌。是讲岁月日时的禁忌。

⑷堪舆。后世风水家的别名，但在汉唐古书中它却从不与相地形、宅墓之书相混。

⑸孤虚。是一种占日辰之法，如甲子旬中戌、亥为“孤”，辰、巳为“虚”。凡孤虚之日，主事不成。

⑹须臾。是“阴阳吉凶立成之法”。出土放马滩秦简《日书》和睡虎地秦简《日书》均有“禹须臾”之说。

⑺择日。分“婚嫁”、“产乳”、“临官冠带”(也叫“登坛”)、“沐浴”、“裁衣”等项目。

⑻风角。属于候气之说。

⑼鸟情。亦属候气之说。

⑽五音。亦属候气之说。

⑾元辰。是从《孝经援神契》而来，也叫“元辰禄命”或“三命”，属于命书一类。

⑿行年。测人之年寿。

⒀逆刺。即《后汉书·方术列传》的“逢占”。

⒁射候。也叫“射覆”，即猜测覆盖之物。

⒂灾祥。即“灾异”。

⒃卜筮。包括“龟卜”、“筮占”(或“易占”)、“易图”、“棋卜”等。

⒄杂占。包括“占梦”、“占嚏”、“占耳鸣”、“占目瞤”等。

⒅咒禁。用咒语禳除鬼怪妖祥。

⒆符印。用符箓禳除鬼怪妖祥。

⒇仙术。神仙之术。

(21)形法。分“望气”、“相地形”、“相宅”、“相墓”、“相人”、“相笏”、“相六畜”等。

(22)破字。也叫“相字”。

术数一词在《内经》全书中仅此一见。说“术数者，保生之大伦，故修养者必谨先之”始自王冰，实乃千古谬说，数典忘祖也。试看《汉书•艺文志》所载“方技略”和“术数略”完全是两家，道不同也。可叹后世名家如马莳、张介宾、张志聪等无不承袭王冰谬说。流毒延至今日，故高校教参、《内经词典》乃至一切所谓《内经》学者，无不沿用此说。此乃现代中医之耻。

试看《四库全书·术数类》谓术数“猥杂”“百伪一真”，足见清代学者深恶术数。凡我中医当认真读《四库全书》一雪此耻。这不是说今《内经》完全没有混入术数内容，那只不过是时代留下的痕迹。要言之，《内经》属于医经，乃中医之奠基作，与术数源流均异。倘承认术数乃保生之大伦，则中医均不过术数之学。当代中医当和算卦、占卜、相面、风水等术数家同列。

略读《艺文志》可知，《内经》属方技略医经类，而术数自成一略。二者道不同。《艺文志》云：

数术者，皆明堂羲和史卜之职也。史官之废久矣，其书既不能具，虽有其书而无其人。《易》曰：“苟非其人，道不虚行。”春秋时鲁有梓慎，郑有裨灶，晋有卜偃，宋有子韦。六国时楚有甘公，魏有石申夫。汉有唐都，庶得粗觕。盖有因而成易，无因而成难，故因旧书以序数术为六种。

医经者，原人血脉经(络)骨髓阴阳表里，以起百病之本，死生之分，而用度箴石汤火所施，调百药齐和之所宜。至齐之得，犹慈石取铁，以物相使。拙者失理，以愈为剧，以生为死。

对照二者可知，术数与医经毫不相干。如此方可理解，今《内经》一百六十二篇，仅一见术数且未一引《易》语。然则战国末之后，尤其汉代及以后，医家与术数家的确无不浸淫阴阳五行说。

实际上，中医经典《内经》的阴阳五行说，已完全摆脱了鬼神迷信，“拘于鬼神者，不可与言至德”，属于《汉书·艺文志》中的“方技”之学；而术数家之阴阳五行，更多的是迷信术数，属于《汉书·艺文志》中的“术数”之学。

又，术，方术，技术，方法，手段。数，术也；气数；运数、象数也。所谓术数是指以阴阳五行生克制化规律及运数为方法和技术手段，来制定人事和国家的气数并推测吉凶祸福。其中不乏各种迷信学说以附会当时的统治思想，那个时代的贤哲们认为这就是“天道”。所以术数又称阴阳五行术数之道。《素问·上古天真论》“其知道者，法于阴阳，和于术数”亦当有此义，非指养生保健之方法。阴阳五行变化之理通乎万物，人体特其一物耳！所以欲为医道之大医者，亦当深谙此术数之学，即如孙思邈《千金方·大医习业》所说：“凡欲为大医，必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂流注》、十二经脉、三部九侯、五脏六腑、表里孔穴、本草药对、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方，又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、《周易》六壬，并须精熟如此，乃得为大医。”[/FONT]

 

[河间金栋]

【天年】指人的自然寿命。天，即自然。年，年龄，此指寿命。

吴崑说：天年者，正命考终，非人坏之谓。

张介宾说：天年者，天畀之全。

[FONT=仿宋]金栋按：畀(音闭bi)，赐予，给予。《尔雅·释诂上》：“畀，赐也。”郭璞注：“畀，赐与也。”又，参看“百岁”补遗。[/FONT]

 

[河间金栋]

【持满】郭霭春说：持满，谓保持精气的充满。

 

[河间金栋]

【务快其心，逆于生乐】程士德说：王冰注：“快于心欲之用，则逆养生之乐也。”又，务，勉力也。逆，为“溺”之假借字。溺，沉溺，沉迷，与“务”义近。意即一味追求心快性乐。又，逆，迎也。《三国志·华佗传》：“佗尚未还，小儿戏门前，逆见。”生，通“性”。

范登脉说：许孔璋谓“逆”同“溺”，音同通训。脉按：逆的古音在铎部，溺的古音在药部，二字韵部不同，何以“音同通训”？《荀子·强国篇第十六》云：“故人莫贵乎生，莫乐乎安。所以养生安乐者，莫大乎礼义。人知贵生乐安而弃礼义，辟之是犹欲寿而刎颈，愚莫大焉。故君人者爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。”据此，则“逆于生乐”是谓违反礼仪节度，即上文所说“以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真”也。故下文曰“起居无节”。《史记·扁鹊传》所记“虢太子病”，盖即“逆于生乐”所导致者。

[FONT=仿宋]金栋按：《集解》既引王注之说“养生之乐”，又引丹波元坚说“生命长久之乐”以否定王注。实则二说一样，养生的目的不就是使生命长久、健康长寿吗？本段的意思是说“今时之人”，随心所欲，“醉以入房”，以图一时之快乐，耗伤肾精，再加上生活起居无节，从而影响寿命，“故半百而衰”。俗话说“饱暖思淫欲”，故对当今之人，有一定告诫意义。[/FONT]

 

[河间金栋]

【圣人】森立之说：此所云圣人，谓君上也。与后条圣人、贤人义自别。

山东中医学院、河北医学院《校释》说：圣人，对精通世事，智慧超常的人的敬称，此当指深懂养生之道的人。

[FONT=仿宋]金栋按：圣人，《汉典》云：“德高望重、有大智、已达到人类最高最完美境界的人。有时也专指孔子。”

圣人，道家典籍如《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》、《淮南子》等多家提及。《庄子·天下》篇：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”

圣人，是老子理想中“与道同体”的人物，若以治国而言则为得道之国君，若以治身而言则为得道之“善摄生者”。与儒家圣人之义不同。与《内经》之圣人同。儒家学派的创始人孔子，被后世尊称为圣人，故有《汉典》所谓“有时也专指孔子”之说。孔子被誉为圣人，或始于西汉初。《史记·孔子世家》说：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣。”儒家最尊称之“圣人”，在《内经》屈居第三。

圣人，《内经》全书共见36次。纵观全书，其义有：⑴能通晓天地之理、先知先觉、精通养生、且次于真人、至人而高于贤人者称为圣人。⑵指医疗技术水平高的医生。(《内经词典》)⑶得道之帝王、国君。如黄帝。[/FONT]

 

[河间金栋]

【虚邪贼风】高世栻说说：凡四时不正之气，皆谓之虚邪贼风。

森立之说：邪者，入人形中之称。风者，在天地间之名。故《金匮真言论》云：“八风发邪，以为经风。触五脏，邪气发病。”可以徵矣。凡风寒暑湿饮食之类中于人者，皆谓之邪。《四十九难》所云“五邪”是也。诸邪之中，中风最为之主，故多以风名之。《素》、《灵》中或云风，或云邪，皆外来之总称，而互相通用。夫天地间之风，无外于八风，而从其冲后来者为虚风，为虚邪。不论从其冲后来与否，中而贼害人者，名曰贼风，曰贼邪。毕竟虚邪贼风者，总称外来不正之风而言也。王注似以虚邪贼风分为二，而实不然。唯就“虚邪”二字上而为之义解耳。自邪乘虚入，谓之虚邪，自窃害中和，谓之贼风也。岂有乘虚入之邪而不窃害中和，窃害中和之风而不乘虚入之理邪？马莳云：“王注指虚为在人者，非。”此说浅见，不足据也。

胡天雄说：张云：“凡四时乖戾不正之气，是为贼风邪气，非如太一所居八正虚邪之有常候。此则发无定期，亦无定位，故曰：不得以时。”天雄按：贼风伤人无定时，见《灵·岁露论》；虚邪伤人有定时，见《九宫八风》篇。此统曰避之有时者，盖乘年之衰、逢月之空、失时之和，贼风亦能令人暴病猝死也。

[FONT=仿宋]金栋按：所谓“四时不正之气”，实指自然界异常的气候变化，六淫、戾气是也。

张登本说：邪气简称为邪，又称为“虚邪”、病邪等，是对一切致病因素的统称。《内经》为什么将致病邪气称为虚邪呢？“虚邪”概念的发生有其特定的背景和条件。

“虚邪”一词，《内经》凡23见，均指自然界四时不正之气。但是，邪气何以言“虚”？虚，非《素问·通评虚实论》等篇所言的病机之“虚”，亦非证候之“虚”，是四时不正之气乘人体正气虚弱之时始能伤人致病者也，正如《素问·上古天真论》之王冰所注云：“邪乘虚入，是谓虚邪。”就《内经》而言，“虚邪”概念的形成有其较为复杂的认识背景，其与“虚风”一词密切相关，也可以说，“虚邪”派生于“虚风”。

虚风是八风之一，凡与节令所应方位完全相反的风(即反节令气候)皆谓之“虚风”。由于人体阴阳二气的消长变化与四季气候变化节律同步，无论在哪一节令中，如果有与该节令所应方向相反的气候(即风)出现，人体都可能因不适应这种反季节的气候而发病，那么这种反季节的气候(即虚风)便成为邪气，这种邪气即是“虚邪”。这一认识集中体现于《灵枢·九宫八风》篇中。该篇云：“风从其所居之乡来为实风，主生、长养万物；从其冲后来为虚风，伤人者也，主杀、主害者也。谨候虚风而避之，故圣人日避虚邪之道，如避矢石然，邪弗能害，此之谓也。”《内经》作者在此处将“虚风”与“虚邪”作为互词对待，可见，“虚邪”即是“虚风”。

“虚风”相对于“实风”而言。所谓“风从其所居之乡来为实风”，如张介宾(《类经·卷二十七》)就认为“月建居子，风从北方来，冬气之正也。月建居卯，风从东方来，春气之正也。月建居午，风从南方来，夏气之正也。月建居酉，风从西方来，秋气之正也。四隅十二建，其气皆然。气得其正者，正气王也，故曰实风，所以能生、长、养万物。”所谓“从其冲后来为虚风”，是指与月建节令的相反方向所来之风。“冲后”指北极辰(即太一)所居的相反方向。“冲者，对冲也。后者，言其来之远，远则气盛也。如太一居子，风从南方来，火反胜也。太一居卯，风从西方来，金胜木也。太一居午，风从北方来，水胜火也。太一居酉，风从东方来，木反胜也。气失其正者，正气不足，故曰虚风，所以能伤人而主杀主害，最当避之。”(《类经·卷二十七》注)。可见，“虚风”即非时之气，也即是反季节气候，因其极易成为伤人致病的邪气，故此处经文上言“虚风”，下谓“虚邪”，均云“避之”，故二者在此处有等价效果。若从源流关系认识，“虚风”属八风范围，是形成“虚邪”概念之源，由于“虚风”较之“实风”更易成为致人于病的邪气，于是将其以“虚邪”名之。“虚邪”源于“虚风”之论还可以从《灵枢·岁露论》中找到依据，该篇说：“冬至之日，太一立于叶蛰之宫，其至也，天必应之以风雨者矣。风雨从南方来，为虚风，贼伤人者也……其以昼至者，万民懈惰而皆中于虚风，故万民多病。虚邪入客于骨……立春之日，风从西方来，万民又皆中于虚风……因岁之和，而少贼风者，民少病。”本段经文有三点重要的提示：

其一，“虚风”是指与节令所应方位相反(即前篇之“冲后”虚乡)来的风。

其二，“虚风”极易伤人致病，故称为“虚邪”。言“邪”，是因其能致人发病。以“虚”命“邪”之意有二：一是此邪从“冲后”虚乡而来，即指反节令气候；二是在人体恰逢虚时，即人体处于对此反节令气候的不适应状态时伤人，这就是以“虚”命“邪”的理由。

其三，“虚邪”又称为“贼风”。贼者，伤害之义。节令性气候即“实风”，“主生、长、养万物”。“虚风”即为反季节气候，极易伤人致病，故曰“虚风，贼伤人者也”。所以《素问·上古天真论》将“虚邪”“贼风”叠用。由此观之，《内经》中“虚邪”一词源于“虚风”而又等价，又称之为“贼风”，《素问·生气通天论》称为“贼邪”，此四者皆可用“四时不正之气”(《黄帝素问直解·卷一》)释之。

综上所见，《内经》中“虚邪”概念源于“虚风”而又等价同功，又谓之“贼风”、“贼邪”，四者义同名别，均指四时不正之气，也称为外邪，或外感之邪。两者在《内经》中均指原发之邪。(《内经的思考》)[/FONT]

 

[河间金栋]

【真气】《灵枢·刺节真邪篇》说：“何为真气？岐伯曰：真气者，所受于天，与谷气并而充身者也。”即由先天元精之气与得于后天水谷之精气结合而成，具有充养全身作用的气，谓之真气。

[FONT=仿宋]金栋按：真气一词，《内经》全书共见21次。尚有他义：⑴经脉之气。《素问·离合真邪论》：“真气者，经气也。”杨上善说：“经气者，谓十二经脉正气者也。”张志聪说：“真气者，营卫血气也。”⑵正气。《灵枢·根结》：“真气稽留，邪气居之也。”马莳说：“正气稽留，而邪气反居之也。”⑶胃气(火)。《素问·评热病论》：“真气上逆，故口苦，舌干，卧不得正偃。”姚止庵说：“真气当作火气解，方与口苦舌干意合。”因“不能正偃者，胃中不和也”，故“火气”即“胃中之火气”也。[/FONT]

 

[河间金栋]

【心安而不惧】山东中医学院、河北医学院《校释》说：惧，焦虑。《荀子》解蔽：“故有知非以虑是，则谓之惧。”

[FONT=仿宋]金栋按：惧，焦虑，困扰。(《内经词典》)[/FONT]

 

[河间金栋]

【故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕】森立之说：《老子·八十章》“使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邦国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”，与此文义相同。

[FONT=仿宋]《老子道德经·河上公章句》说：“[使民复结绳而用之]去文反质，信无欺也。[甘其食]甘其蔬食，不渔食百姓也。[美其服]美其恶衣，不贵五色。[安其居]安其茅茨，不好文饰之屋。[乐其俗]乐其质朴之俗，不转移也。[邦国相望，鸡犬之声相闻]相去近也。[民至老死，不相往来]其无情欲。”[/FONT]

程士德说：任，随便之意。服，指衣着。《素问注证发微·卷一》注：“有所食，则以为美而不求过味；有所服，则任用之而不求其华。”乐其俗，《类经·摄生类·二》注：“与人和者，乐人之俗。”即以民间的风俗习尚为快乐。高下，指社会地位、生活水准等而言。慕，倾慕、羡慕。《类经·摄生类·二》注：“高忘其贵，下安其分，两无相慕。”

[FONT=仿宋]金栋按：美、任、乐等，皆形容词的意动用法，以……为……。美其食，以其食为美。[/FONT]

【美其食】丹波元简说：此盖本于《老子》，《千金》亦作“甘”。