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第十节 《内经》与卜筮、巫祝、风角、星占
- 主题发起人 河间金栋
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⑾太医院： 《中医大辞典》：“古代医疗机构名。系专门为上层建筑统治阶级服务的保健组织。始设于金代，元、明、清各代均设太医院。其管理官员和医师等的职称常有变动，名目不一。如金设太医院提点、使、副使、判官等官职，总管全院的各类事务，并选拔技术优良的人员充任管勾、正奉上太医、副奉上太医等职。元太医院先后有宣差、尚医监提点等，其他有关职称繁多，不及备载。”
黄本骥《历代职官表•简释四画》：“太医院：自汉以来，太医常为太常属官，唐、宋设太医署及局，仍属太常。金始称太医院，然亦为宣徽院所属，至元始为独立机构，明、清因之。明制，设院使、院判、及御医。所属则有生药库及惠民药局，各设使及副使。清制，院使一人，左右院判各一人，御医十五人，吏目三十人，医士四十人，医员三十人。皆汉缺，无满、蒙人。此外又有治药院使及教习厅教习。
据《清会典》所载太医院之职掌云：掌九科之法以治疾，曰大方脉、小方脉、伤寒科、妇人科、疮疡科、针灸科、眼科、口齿科、正骨科。自院使以至医士皆以所业专科分班侍直。给事宫中者曰宫直，给事外廷者曰六直。明代于上列九科之外又有伤寒、咽喉、金镞、按摩、祝由五科，较清制为完备。”
黄本骥《历代职官表•简释四画》：“太医院：自汉以来，太医常为太常属官，唐、宋设太医署及局，仍属太常。金始称太医院，然亦为宣徽院所属，至元始为独立机构，明、清因之。明制，设院使、院判、及御医。所属则有生药库及惠民药局，各设使及副使。清制，院使一人，左右院判各一人，御医十五人，吏目三十人，医士四十人，医员三十人。皆汉缺，无满、蒙人。此外又有治药院使及教习厅教习。
据《清会典》所载太医院之职掌云：掌九科之法以治疾，曰大方脉、小方脉、伤寒科、妇人科、疮疡科、针灸科、眼科、口齿科、正骨科。自院使以至医士皆以所业专科分班侍直。给事宫中者曰宫直，给事外廷者曰六直。明代于上列九科之外又有伤寒、咽喉、金镞、按摩、祝由五科，较清制为完备。”
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⑿贼风： 《灵枢•贼风》第五十八篇篇名。
《中医大辞典》：“《灵枢经》篇名。贼风，泛指四时不正之气，即邪气，对人体是有贼害性质的；本篇以讨论贼风伤人为主，故名。篇内阐明人所患病的外因是感受了四时不正之气，然而主要是由于身体早有宿疾或七情所伤，正气不足所致，而不是什么鬼神作祟。”
高校教参《内经》：“[关于篇名]贼，伤害的意思。贼风，即异常的风气。《类经•疾病类•三十三》注：‘贼者，伤害之名。凡四时不正之气，皆谓之贼风邪气’。贼风，又称为虚邪贼风，也可称之为虚风。泛指自然界不正常的气候。本篇着重讨论了贼风伤人的病理、病证，故以‘贼风’名其篇。”
《黄帝内经灵枢校注语译》：“本篇虽以贼风命题，但其内容，涉及贼风伤人者，并无许多，而主要提出未遭贼风邪气及其它致病原因；此外并指出‘志有所恶及有所慕’的精神因素，亦能发病。至于‘可祝而已’的治疗方法，只能存参罢了。”
《中医大辞典》：“《灵枢经》篇名。贼风，泛指四时不正之气，即邪气，对人体是有贼害性质的；本篇以讨论贼风伤人为主，故名。篇内阐明人所患病的外因是感受了四时不正之气，然而主要是由于身体早有宿疾或七情所伤，正气不足所致，而不是什么鬼神作祟。”
高校教参《内经》：“[关于篇名]贼，伤害的意思。贼风，即异常的风气。《类经•疾病类•三十三》注：‘贼者，伤害之名。凡四时不正之气，皆谓之贼风邪气’。贼风，又称为虚邪贼风，也可称之为虚风。泛指自然界不正常的气候。本篇着重讨论了贼风伤人的病理、病证，故以‘贼风’名其篇。”
《黄帝内经灵枢校注语译》：“本篇虽以贼风命题，但其内容，涉及贼风伤人者，并无许多，而主要提出未遭贼风邪气及其它致病原因；此外并指出‘志有所恶及有所慕’的精神因素，亦能发病。至于‘可祝而已’的治疗方法，只能存参罢了。”
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⒀贼风邪气：泛指外感病因。如上高校教参所云“贼风，又称为虚邪贼风，也可称之为虚风”，何也？
邪气简称为邪，又称为“虚邪”、病邪等，是对一切致病因素的统称。《内经》为什么将致病邪气称为虚邪呢？“虚邪”概念的发生有其特定的背景和条件。
“虚邪”一词，《内经》凡23见，均指自然界四时不正之气。但是，邪气何以言“虚”？虚，非《素问•通评虚实论》等篇所言的病机之“虚”，亦非证候之“虚”，是四时不正之气乘人体正气虚弱之时始能伤人致病者也，正如《素问•上古天真论》之王冰所注云：“邪乘虚入，是谓虚邪。”就《内经》而言，“虚邪”概念的形成有其较为复杂的认识背景，其与“虚风”一词密切相关，也可以说，“虚邪”派生于“虚风”。
虚风是八风之一，凡与节令所应方位完全相反的风(即反节令气候)皆谓之“虚风”。由于人体阴阳二气的消长变化与四季气候变化节律同步，无论在哪一节令中，如果有与该节令所应方向相反的气候(即风)出现，人体都可能因不适应这种反季节的气候而发病，那么这种反季节的气候(即虚风)便成为邪气，这种邪气即是“虚邪”。这一认识集中体现于《灵枢•九宫八风》篇中。该篇云：“风从其所居之乡来为实风，主生、长养万物；从其冲后来为虚风，伤人者也，主杀、主害者也。谨候虚风而避之，故圣人日避虚邪之道，如避矢石然，邪弗能害，此之谓也。”《内经》作者在此处将“虚风”与“虚邪”作为互词对待，可见，“虚邪”即是“虚风”。
“虚风”相对于“实风”而言。所谓“风从其所居之乡来为实风”，如张介宾(《类经•卷二十七》)就认为“月建居子，风从北方来，冬气之正也。月建居卯，风从东方来，春气之正也。月建居午，风从南方来，夏气之正也。月建居酉，风从西方来，秋气之正也。四隅十二建，其气皆然。气得其正者，正气王也，故曰实风，所以能生、长、养万物。”所谓“从其冲后来为虚风”，是指与月建节令的相反方向所来之风。“冲后”指北极辰(即太一)所居的相反方向。“冲者，对冲也。后者，言其来之远，远则气盛也。如太一居子，风从南方来，火反胜也。太一居卯，风从西方来，金胜木也。太一居午，风从北方来，水胜火也。太一居酉，风从东方来，木反胜也。气失其正者，正气不足，故曰虚风，所以能伤人而主杀主害，最当避之。”(《类经•卷二十七》注)。可见，“虚风”即非时之气，也即是反季节气候，因其极易成为伤人致病的邪气，故此处经文上言“虚风”，下谓“虚邪”，均云“避之”，故二者在此处有等价效果。若从源流关系认识，“虚风”属八风范围，是形成“虚邪”概念之源，
由于“虚风”较之“实风”更易成为致人于病的邪气，于是将其以“虚邪”名之。“虚邪”源于“虚风”之论还可以从《灵枢•岁露论》中找到依据，该篇说：“冬至之日，太一立于叶蛰之宫，其至也，天必应之以风雨者矣。风雨从南方来，为虚风，贼伤人者也……其以昼至者，万民懈惰而皆中于虚风，故万民多病。虚邪入客于骨……立春之日，风从西方来，万民又皆中于虚风……因岁之和，而少贼风者，民少病。”本段经文有三点重要的提示：
其一，“虚风”是指与节令所应方位相反(即前篇之“冲后”虚乡)来的风。
其二，“虚风”极易伤人致病，故称为“虚邪”。言“邪”，是因其能致人发病。以“虚”命“邪”之意有二：一是此邪从“冲后”虚乡而来，即指反节令气候；二是在人体恰逢虚时，即人体处于对此反节令气候的不适应状态时伤人，这就是以“虚”命“邪”的理由。
其三，“虚邪”又称为“贼风”。贼者，伤害之义。节令性气候即“实风”，“主生、长、养万物”。“虚风”即为反季节气候，极易伤人致病，故曰“虚风，贼伤人者也”。所以《素问•上古天真论》将“虚邪”“贼风”叠用。由此观之，《内经》中“虚邪”一词源于“虚风”而又等价，又称之为“贼风”，《素问•生气通天论》称为“贼邪”，此四者皆可用“四时不正之气”(《黄帝素问直解•卷一》)释之。
……综上所见，《内经》中“虚邪”概念源于“虚风”而又等价同功，又谓之“贼风”、“贼邪”，四者义同名别，均指四时不正之气，也称为外邪，或外感之邪。两者在《内经》中均指原发之邪。(张登本《内经的思考》)
邪气简称为邪，又称为“虚邪”、病邪等，是对一切致病因素的统称。《内经》为什么将致病邪气称为虚邪呢？“虚邪”概念的发生有其特定的背景和条件。
“虚邪”一词，《内经》凡23见，均指自然界四时不正之气。但是，邪气何以言“虚”？虚，非《素问•通评虚实论》等篇所言的病机之“虚”，亦非证候之“虚”，是四时不正之气乘人体正气虚弱之时始能伤人致病者也，正如《素问•上古天真论》之王冰所注云：“邪乘虚入，是谓虚邪。”就《内经》而言，“虚邪”概念的形成有其较为复杂的认识背景，其与“虚风”一词密切相关，也可以说，“虚邪”派生于“虚风”。
虚风是八风之一，凡与节令所应方位完全相反的风(即反节令气候)皆谓之“虚风”。由于人体阴阳二气的消长变化与四季气候变化节律同步，无论在哪一节令中，如果有与该节令所应方向相反的气候(即风)出现，人体都可能因不适应这种反季节的气候而发病，那么这种反季节的气候(即虚风)便成为邪气，这种邪气即是“虚邪”。这一认识集中体现于《灵枢•九宫八风》篇中。该篇云：“风从其所居之乡来为实风，主生、长养万物；从其冲后来为虚风，伤人者也，主杀、主害者也。谨候虚风而避之，故圣人日避虚邪之道，如避矢石然，邪弗能害，此之谓也。”《内经》作者在此处将“虚风”与“虚邪”作为互词对待，可见，“虚邪”即是“虚风”。
“虚风”相对于“实风”而言。所谓“风从其所居之乡来为实风”，如张介宾(《类经•卷二十七》)就认为“月建居子，风从北方来，冬气之正也。月建居卯，风从东方来，春气之正也。月建居午，风从南方来，夏气之正也。月建居酉，风从西方来，秋气之正也。四隅十二建，其气皆然。气得其正者，正气王也，故曰实风，所以能生、长、养万物。”所谓“从其冲后来为虚风”，是指与月建节令的相反方向所来之风。“冲后”指北极辰(即太一)所居的相反方向。“冲者，对冲也。后者，言其来之远，远则气盛也。如太一居子，风从南方来，火反胜也。太一居卯，风从西方来，金胜木也。太一居午，风从北方来，水胜火也。太一居酉，风从东方来，木反胜也。气失其正者，正气不足，故曰虚风，所以能伤人而主杀主害，最当避之。”(《类经•卷二十七》注)。可见，“虚风”即非时之气，也即是反季节气候，因其极易成为伤人致病的邪气，故此处经文上言“虚风”，下谓“虚邪”，均云“避之”，故二者在此处有等价效果。若从源流关系认识，“虚风”属八风范围，是形成“虚邪”概念之源，
由于“虚风”较之“实风”更易成为致人于病的邪气，于是将其以“虚邪”名之。“虚邪”源于“虚风”之论还可以从《灵枢•岁露论》中找到依据，该篇说：“冬至之日，太一立于叶蛰之宫，其至也，天必应之以风雨者矣。风雨从南方来，为虚风，贼伤人者也……其以昼至者，万民懈惰而皆中于虚风，故万民多病。虚邪入客于骨……立春之日，风从西方来，万民又皆中于虚风……因岁之和，而少贼风者，民少病。”本段经文有三点重要的提示：
其一，“虚风”是指与节令所应方位相反(即前篇之“冲后”虚乡)来的风。
其二，“虚风”极易伤人致病，故称为“虚邪”。言“邪”，是因其能致人发病。以“虚”命“邪”之意有二：一是此邪从“冲后”虚乡而来，即指反节令气候；二是在人体恰逢虚时，即人体处于对此反节令气候的不适应状态时伤人，这就是以“虚”命“邪”的理由。
其三，“虚邪”又称为“贼风”。贼者，伤害之义。节令性气候即“实风”，“主生、长、养万物”。“虚风”即为反季节气候，极易伤人致病，故曰“虚风，贼伤人者也”。所以《素问•上古天真论》将“虚邪”“贼风”叠用。由此观之，《内经》中“虚邪”一词源于“虚风”而又等价，又称之为“贼风”，《素问•生气通天论》称为“贼邪”，此四者皆可用“四时不正之气”(《黄帝素问直解•卷一》)释之。
……综上所见，《内经》中“虚邪”概念源于“虚风”而又等价同功，又谓之“贼风”、“贼邪”，四者义同名别，均指四时不正之气，也称为外邪，或外感之邪。两者在《内经》中均指原发之邪。(张登本《内经的思考》)
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⒁鬼神： 内伤情志病病因之一，即“鬼神”邪气，俗称邪巴气。
鬼神者，何谓也？
《说文•鬼部》：“鬼，人所归为鬼。”段玉裁注：“古者死人为归人。”《汉语大字典•鬼部》：“鬼，迷信者以为人死后离开形体而存在的精灵。”可见鬼者，乃人死后之灵魂也。
神者，《正字通•示部》：“神，阳魂为神，阴魄为鬼。”《礼记•乐记》：“幽则有鬼神。”郑玄注：“圣人之精气谓之神，贤智之精气谓之鬼。”即所崇拜之圣人死后其精灵也。
因鬼神邪气带有浓厚的封建迷信色彩，恐遭致相信科学之人的诋毁或误导，故如今诸多教材和大型中医工具书多避而未载。但翻阅故纸，历代医籍确有“鬼神”邪气致病说。
明确提出鬼神邪气者乃清•莫枚士《研经言》，说道：“百病之因有八……三鬼神，……鬼神之属，有冲击，有丧尸，有精魅，有祸祟。”其他如
葛洪《肘后备急方》：“今巫实见人忽有被鬼神摆拂者，或犯其行伍，或遇相触突，或身神散弱，或愆负所贻。”
巢元方等《诸病源候论•鬼邪候》云：“凡邪气鬼物所为病也，其状不同。或言语错谬，或啼哭惊走，或癫狂惛乱，或喜怒悲笑，或大怖惧如人来逐，或歌谣咏啸，或不肯语”，《鬼魅候》云：“凡人有为鬼物所魅，则好悲而心自动，或心乱如醉，狂言惊怖，向壁悲啼，梦寤喜魇，或与鬼神交通。病苦乍寒乍热，心腹满、短气，不能饮食，此魅之所持也”。
孙思邈《千金要方•客忤》：“客忤病者，是外人来气息忤之，一名中人，是为客忤也。虽是家人，或别房异户，虽是乳母及父母，或从外还衣服、经履，鬼神粗恶暴气，或牛马之气，皆为忤也……中客为病者，无时不有此病也。”
陈无择《三因极一病证方论•疰忤中恶证治》云：“由人精神不全，心志多恐，遂为邪鬼所击，或复附着，沉沉默默，寝言谵语，诽谤骂詈，讦露人事，不避讥嫌，口中好言未然祸福……或悲泣呻吟，不欲见人，其状万端，如醉如狂，不可概举。此皆鬼神及诸精魅附着惑人，或复触犯忌讳，土地神灵，为其所作。”
朱丹溪《丹溪心法•厥》云：“尸厥、飞尸、卒厥，此即中恶之候，因冒犯不正之气，忽然手足逆冷，肌肤粟起，头面青黑，精神不守，或错言妄语，牙紧口噤，或昏不知人，头旋晕倒，此是卒厥、客忤、飞尸、鬼击。吊死问丧、入庙登冢，多有此疾。”
徐大椿《医学源流论•病有鬼神论》：“人之受邪也，必有受之之处……凡疾病有为鬼神所凭者，其愚鲁者，以为鬼神实能祸人；其明理者，以为病情如此必无鬼神。二者皆非也。夫鬼神犹风寒暑湿之邪耳。卫气虚则受寒，荣气虚则受热，神气虚则受鬼。盖人之神属阳，阳衰则鬼凭之。……若神气有亏，则鬼神得而凭之。”
吊死问丧、入庙登冢，此等活动多与死人有关，而人死后之灵魂曰鬼。“鬼神”为何能致病？主要是人体“正气不足，神虚则受鬼”的缘故。如《素问•评热病论》：“邪之所凑，其气必虚”，《素问•刺法论》：“正气不足，邪不可干”、“人虚即神游失守位，使鬼神外干，是致夭亡”等，即徐大椿所说“神气虚则受鬼”。若人体正气不足、心神虚弱，或精神不全、心志多恐，或情志不当、所愿不遂，此时出门吊死问丧、入庙登冢最易遇“鬼”，或“鬼”附邪气而入则正不胜邪，致祸祟邪气或鬼神亡灵附体。祸祟邪气扰心则心神失守，神不归位，人体就会精神不定、魂魄游离、志意不存，或神昏魂荡、心中烦闷，或神志恍惚、迷蒙、痛痒不知，或痴癫发狂等似“鬼神”缠身，或以死人的口气说话，莫可名状，甚至神散精竭而亡。
又，《素问•五藏别论》：“拘于鬼神者，不可与言至德。”《史记•扁鹊仓公列传》：“信巫不信医，六不治也。”虽有其说，然本篇所云“似鬼神，先巫可祝而已也”，民间仍间或有之而取效。故张介宾《类经•论治类》说：“祝由者，即符咒禁禳之法，用符咒以治病，谓非鬼神而何？……巫祝之用，虽先王大圣未始或废，盖借以宣诚悃，通鬼神而消灾害，实亦先巫祝由之意也。故其法至今流传，如……邪祟神志等疾，间或取效。”
鬼神者，何谓也？
《说文•鬼部》：“鬼，人所归为鬼。”段玉裁注：“古者死人为归人。”《汉语大字典•鬼部》：“鬼，迷信者以为人死后离开形体而存在的精灵。”可见鬼者，乃人死后之灵魂也。
神者，《正字通•示部》：“神，阳魂为神，阴魄为鬼。”《礼记•乐记》：“幽则有鬼神。”郑玄注：“圣人之精气谓之神，贤智之精气谓之鬼。”即所崇拜之圣人死后其精灵也。
因鬼神邪气带有浓厚的封建迷信色彩，恐遭致相信科学之人的诋毁或误导，故如今诸多教材和大型中医工具书多避而未载。但翻阅故纸，历代医籍确有“鬼神”邪气致病说。
明确提出鬼神邪气者乃清•莫枚士《研经言》，说道：“百病之因有八……三鬼神，……鬼神之属，有冲击，有丧尸，有精魅，有祸祟。”其他如
葛洪《肘后备急方》：“今巫实见人忽有被鬼神摆拂者，或犯其行伍，或遇相触突，或身神散弱，或愆负所贻。”
巢元方等《诸病源候论•鬼邪候》云：“凡邪气鬼物所为病也，其状不同。或言语错谬，或啼哭惊走，或癫狂惛乱，或喜怒悲笑，或大怖惧如人来逐，或歌谣咏啸，或不肯语”，《鬼魅候》云：“凡人有为鬼物所魅，则好悲而心自动，或心乱如醉，狂言惊怖，向壁悲啼，梦寤喜魇，或与鬼神交通。病苦乍寒乍热，心腹满、短气，不能饮食，此魅之所持也”。
孙思邈《千金要方•客忤》：“客忤病者，是外人来气息忤之，一名中人，是为客忤也。虽是家人，或别房异户，虽是乳母及父母，或从外还衣服、经履，鬼神粗恶暴气，或牛马之气，皆为忤也……中客为病者，无时不有此病也。”
陈无择《三因极一病证方论•疰忤中恶证治》云：“由人精神不全，心志多恐，遂为邪鬼所击，或复附着，沉沉默默，寝言谵语，诽谤骂詈，讦露人事，不避讥嫌，口中好言未然祸福……或悲泣呻吟，不欲见人，其状万端，如醉如狂，不可概举。此皆鬼神及诸精魅附着惑人，或复触犯忌讳，土地神灵，为其所作。”
朱丹溪《丹溪心法•厥》云：“尸厥、飞尸、卒厥，此即中恶之候，因冒犯不正之气，忽然手足逆冷，肌肤粟起，头面青黑，精神不守，或错言妄语，牙紧口噤，或昏不知人，头旋晕倒，此是卒厥、客忤、飞尸、鬼击。吊死问丧、入庙登冢，多有此疾。”
徐大椿《医学源流论•病有鬼神论》：“人之受邪也，必有受之之处……凡疾病有为鬼神所凭者，其愚鲁者，以为鬼神实能祸人；其明理者，以为病情如此必无鬼神。二者皆非也。夫鬼神犹风寒暑湿之邪耳。卫气虚则受寒，荣气虚则受热，神气虚则受鬼。盖人之神属阳，阳衰则鬼凭之。……若神气有亏，则鬼神得而凭之。”
吊死问丧、入庙登冢，此等活动多与死人有关，而人死后之灵魂曰鬼。“鬼神”为何能致病？主要是人体“正气不足，神虚则受鬼”的缘故。如《素问•评热病论》：“邪之所凑，其气必虚”，《素问•刺法论》：“正气不足，邪不可干”、“人虚即神游失守位，使鬼神外干，是致夭亡”等，即徐大椿所说“神气虚则受鬼”。若人体正气不足、心神虚弱，或精神不全、心志多恐，或情志不当、所愿不遂，此时出门吊死问丧、入庙登冢最易遇“鬼”，或“鬼”附邪气而入则正不胜邪，致祸祟邪气或鬼神亡灵附体。祸祟邪气扰心则心神失守，神不归位，人体就会精神不定、魂魄游离、志意不存，或神昏魂荡、心中烦闷，或神志恍惚、迷蒙、痛痒不知，或痴癫发狂等似“鬼神”缠身，或以死人的口气说话，莫可名状，甚至神散精竭而亡。
又，《素问•五藏别论》：“拘于鬼神者，不可与言至德。”《史记•扁鹊仓公列传》：“信巫不信医，六不治也。”虽有其说，然本篇所云“似鬼神，先巫可祝而已也”，民间仍间或有之而取效。故张介宾《类经•论治类》说：“祝由者，即符咒禁禳之法，用符咒以治病，谓非鬼神而何？……巫祝之用，虽先王大圣未始或废，盖借以宣诚悃，通鬼神而消灾害，实亦先巫祝由之意也。故其法至今流传，如……邪祟神志等疾，间或取效。”
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似鬼神句： 《灵枢注证发微》：“病似鬼神，而非鬼神也。”
《类经十五卷•疾病类三十三》：“故邪者，言其先有病邪，如上文之湿气堕坠喜怒寒温之类，留而未发之谓也。恶者，恶其所憎也。慕者，慕其所好也。故邪未发而新邪复触之，则五志为邪所凭，血气因而内乱，邪正先后，两气相搏，而邪妄之病生矣。但病所从来者，其机甚微，有非闻见可及，故人以鬼神为疑。不知迹似鬼神，而实非鬼神之所为也。”
《灵枢集注》：“此言病在内而伤其精气神也。……此病气而不病形，故视之不见，听而不闻，若有似乎鬼神。夫魂游为神，魄降为鬼，随神往来为之魂，并精而出谓之魄。精神内伤，则魂魄飞扬，而有似乎鬼神也。”
《类经十五卷•疾病类三十三》：“故邪者，言其先有病邪，如上文之湿气堕坠喜怒寒温之类，留而未发之谓也。恶者，恶其所憎也。慕者，慕其所好也。故邪未发而新邪复触之，则五志为邪所凭，血气因而内乱，邪正先后，两气相搏，而邪妄之病生矣。但病所从来者，其机甚微，有非闻见可及，故人以鬼神为疑。不知迹似鬼神，而实非鬼神之所为也。”
《灵枢集注》：“此言病在内而伤其精气神也。……此病气而不病形，故视之不见，听而不闻，若有似乎鬼神。夫魂游为神，魄降为鬼，随神往来为之魂，并精而出谓之魄。精神内伤，则魂魄飞扬，而有似乎鬼神也。”
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⒂先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也：古代的巫医，本来知道百病是有相互克制的，但首先要了解疾病的发生原因，然后可以用符咒禁禳的方法治愈。
先巫： 《内经》成书之前，亦或五帝时代传说的上古之巫者，如巫彭、巫咸之属。
《山海经•海内西经•开明东有诸巫疗窫窳》：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳(音亚于yayu)之尸，皆操不死之药以距之。”注：“皆神医也。”
《山海经•大荒西经•灵山十巫》：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”
《世本•世本作篇》：“黄帝……巫彭作医”，“尧……巫咸初作医。巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧之医。巫咸作筮。”
《尚书•周书•君奭》：“在太戊时，则有若伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸乂(yi)王家。在祖乙时，则有若巫贤。”孔安国《传》：“巫咸治王家，言不及二臣。……贤，咸子，巫氏。”孔颖达《疏》：“贤是咸子，相传云然。父子俱称为‘巫’，知‘巫’为氏也。”
《吕氏春秋•卷十七•审分览•勿躬》：“巫彭作医，巫咸作筮。”
许慎《说文•酉部》：“醫者，治病工也。……古者巫彭初作醫。”段注：“此出《世本》，巫彭始作治病工。”
刘向《说苑•卷第十八•辨物》：“吾闻上古之为医者曰苗父。苗父之为医也，以菅(jian)为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳。诸扶而来者，舆而来者，皆平复如故。”
韩婴《韩诗外传•卷十•第九章》：“吾闻上古有茅父，茅父之为医也，以莞(guan)为席，以刍为狗，北面而祝之，发十言耳，诸扶舆而来者皆平复如故。”郝懿行曰：“此盖后世符咒治病之始。”
谢谢观《中国医学大辞典》：“巫彭，《路史》：‘黄帝命巫彭、桐君处方盄(音招zhao)饵，湔浣刺治，而人得以尽年。’《逸周史》：‘巫彭初作医，周官曰：五谷五药养其病，五气五声五色视其生，观之以九窍之变，参之以五脏之动，遂有五毒，攻之以五药，疗之以五气，养之以五味，节之以祛百病。’”(按：个别句读有误)
《中医大辞典》：“巫彭，上古时代巫医。相传为黄帝之臣。”
祝：音义通咒(zhou)。《类经十五卷•疾病类三十三》：“祝，咒同。”
金栋按：诸注多释为“祝由”，祝说病由之义，误矣。《素问考注》及本节补注所“附：祝由术-祝由考识”已详考，见上注文“祝由”。
先巫： 《内经》成书之前，亦或五帝时代传说的上古之巫者，如巫彭、巫咸之属。
《山海经•海内西经•开明东有诸巫疗窫窳》：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳(音亚于yayu)之尸，皆操不死之药以距之。”注：“皆神医也。”
《山海经•大荒西经•灵山十巫》：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”
《世本•世本作篇》：“黄帝……巫彭作医”，“尧……巫咸初作医。巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧之医。巫咸作筮。”
《尚书•周书•君奭》：“在太戊时，则有若伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸乂(yi)王家。在祖乙时，则有若巫贤。”孔安国《传》：“巫咸治王家，言不及二臣。……贤，咸子，巫氏。”孔颖达《疏》：“贤是咸子，相传云然。父子俱称为‘巫’，知‘巫’为氏也。”
《吕氏春秋•卷十七•审分览•勿躬》：“巫彭作医，巫咸作筮。”
许慎《说文•酉部》：“醫者，治病工也。……古者巫彭初作醫。”段注：“此出《世本》，巫彭始作治病工。”
刘向《说苑•卷第十八•辨物》：“吾闻上古之为医者曰苗父。苗父之为医也，以菅(jian)为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳。诸扶而来者，舆而来者，皆平复如故。”
韩婴《韩诗外传•卷十•第九章》：“吾闻上古有茅父，茅父之为医也，以莞(guan)为席，以刍为狗，北面而祝之，发十言耳，诸扶舆而来者皆平复如故。”郝懿行曰：“此盖后世符咒治病之始。”
谢谢观《中国医学大辞典》：“巫彭，《路史》：‘黄帝命巫彭、桐君处方盄(音招zhao)饵，湔浣刺治，而人得以尽年。’《逸周史》：‘巫彭初作医，周官曰：五谷五药养其病，五气五声五色视其生，观之以九窍之变，参之以五脏之动，遂有五毒，攻之以五药，疗之以五气，养之以五味，节之以祛百病。’”(按：个别句读有误)
《中医大辞典》：“巫彭，上古时代巫医。相传为黄帝之臣。”
祝：音义通咒(zhou)。《类经十五卷•疾病类三十三》：“祝，咒同。”
金栋按：诸注多释为“祝由”，祝说病由之义，误矣。《素问考注》及本节补注所“附：祝由术-祝由考识”已详考，见上注文“祝由”。
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三、关于九宫八风太一占
【原文】《灵枢•岁露论⑴》全篇都是讲九宫八风占术的⑵。《灵枢•大惑论⑶》讲八节气及太乙所在日禁针⑷，也从此推演而来。《内经》讲“八风”“太一⑷”之处甚多。说清这两个名词的来历颇费事。先说有关占术内容怎么会编入《内经》。
比较系统的八风占术，首见于《史记•天官书⑸》，是汉初人魏鲜⑹的发明。他的办法是“集腊月正月旦决八风⑹”。八风就是八方之风。其中只有“东南，民有疾疫，岁恶”，与疾病有关。占法很简单。《灵枢•大惑论⑶》中有与此基本相同的占法。太一占至迟在汉武帝时已有，上文提到过。具体占法不详，因可用于定婚事日期，可能与八风无关。九宫应从天文学的九野⑺来，不会早于汉，第六节已说过九野，不再述。总之，九宫、八风、太一，原应是三种占法。
【原文】《灵枢•岁露论⑴》全篇都是讲九宫八风占术的⑵。《灵枢•大惑论⑶》讲八节气及太乙所在日禁针⑷，也从此推演而来。《内经》讲“八风”“太一⑷”之处甚多。说清这两个名词的来历颇费事。先说有关占术内容怎么会编入《内经》。
比较系统的八风占术，首见于《史记•天官书⑸》，是汉初人魏鲜⑹的发明。他的办法是“集腊月正月旦决八风⑹”。八风就是八方之风。其中只有“东南，民有疾疫，岁恶”，与疾病有关。占法很简单。《灵枢•大惑论⑶》中有与此基本相同的占法。太一占至迟在汉武帝时已有，上文提到过。具体占法不详，因可用于定婚事日期，可能与八风无关。九宫应从天文学的九野⑺来，不会早于汉，第六节已说过九野，不再述。总之，九宫、八风、太一，原应是三种占法。
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本帖最后由 河间金栋 于 2013-12-18 20:08 编辑
三、关于九宫八风太一占
【原文】《灵枢•岁露论⑴》全篇都是讲九宫八风占术的⑵。《灵枢•大惑论⑶》讲八节气及太乙所在日禁针⑷，也从此推演而来。《内经》讲“八风”“太一⑷”之处甚多。说清这两个名词的来历颇费事。先说有关占术内容怎么会编入《内经》。
比较系统的八风占术，首见于《史记•天官书⑸》，是汉初人魏鲜⑹的发明。他的办法是“集腊月正月旦决八风⑹”。八风就是八方之风。其中只有“东南，民有疾疫，岁恶”，与疾病有关。占法很简单。《灵枢•大惑论⑶》中有与此基本相同的占法。太一占至迟在汉武帝时已有，上文提到过。具体占法不详，因可用于定婚事日期，可能与八风无关。九宫应从天文学的九野⑺来，不会早于汉，第六节已说过九野，不再述。总之，九宫、八风、太一，原应是三种占法。
【补注】
⑴岁露论： 《灵枢•岁露论》第七十九篇篇名。经文中有“逢其风而遇其雨者，命曰遇岁露焉”之自解。
《中医大辞典》：“《灵枢经》篇名。杨上善：‘露有其二，一曰春露，主生万物者也；二曰秋露，主衰万物者也。今岁有贼风暴雨，以衰万物，比秋风露，故曰岁露焉。’本篇主要论述气候变化对人体的影响。文中首先介绍疟疾的病机和症状。同时论述人与自然界的密切关系，所以人体在遇到‘乘年之衰、逢月之空、失时之和’的三虚时容易发病的道理，特别是遇到四时八节气候反常时往往会造成疾病的流行。”
《太素•卷第二十八•八正风候》：“露有其二：一曰春露，主生万物者也；二曰秋露，主衰万物者也。今岁有贼风暴雨以衰于物，比秋风露，故曰岁露焉。”
《灵枢注证发微》：“末以‘逢其风而遇其雨者’，为遇岁露，故名篇。”
《灵枢集注》：“风者天之气，雨者天之露，故诸逢其风而遇其雨者，命曰遇岁露焉。”
《黄帝内经灵枢校注语译》：“本篇主要讨论贼风邪气、寒温不和，对人体的危害。所以名曰‘岁露’，是因为‘露有其二，一曰春露，主生万物，二曰秋露，主衰万物，比秋风露’，因此篇名岁露。”
三、关于九宫八风太一占
【原文】《灵枢•岁露论⑴》全篇都是讲九宫八风占术的⑵。《灵枢•大惑论⑶》讲八节气及太乙所在日禁针⑷，也从此推演而来。《内经》讲“八风”“太一⑷”之处甚多。说清这两个名词的来历颇费事。先说有关占术内容怎么会编入《内经》。
比较系统的八风占术，首见于《史记•天官书⑸》，是汉初人魏鲜⑹的发明。他的办法是“集腊月正月旦决八风⑹”。八风就是八方之风。其中只有“东南，民有疾疫，岁恶”，与疾病有关。占法很简单。《灵枢•大惑论⑶》中有与此基本相同的占法。太一占至迟在汉武帝时已有，上文提到过。具体占法不详，因可用于定婚事日期，可能与八风无关。九宫应从天文学的九野⑺来，不会早于汉，第六节已说过九野，不再述。总之，九宫、八风、太一，原应是三种占法。
【补注】
⑴岁露论： 《灵枢•岁露论》第七十九篇篇名。经文中有“逢其风而遇其雨者，命曰遇岁露焉”之自解。
《中医大辞典》：“《灵枢经》篇名。杨上善：‘露有其二，一曰春露，主生万物者也；二曰秋露，主衰万物者也。今岁有贼风暴雨，以衰万物，比秋风露，故曰岁露焉。’本篇主要论述气候变化对人体的影响。文中首先介绍疟疾的病机和症状。同时论述人与自然界的密切关系，所以人体在遇到‘乘年之衰、逢月之空、失时之和’的三虚时容易发病的道理，特别是遇到四时八节气候反常时往往会造成疾病的流行。”
《太素•卷第二十八•八正风候》：“露有其二：一曰春露，主生万物者也；二曰秋露，主衰万物者也。今岁有贼风暴雨以衰于物，比秋风露，故曰岁露焉。”
《灵枢注证发微》：“末以‘逢其风而遇其雨者’，为遇岁露，故名篇。”
《灵枢集注》：“风者天之气，雨者天之露，故诸逢其风而遇其雨者，命曰遇岁露焉。”
《黄帝内经灵枢校注语译》：“本篇主要讨论贼风邪气、寒温不和，对人体的危害。所以名曰‘岁露’，是因为‘露有其二，一曰春露，主生万物，二曰秋露，主衰万物，比秋风露’，因此篇名岁露。”
《内经时代》目录
第一节我为什么和怎样写《<内经)时代》?
附：关于近代史学流派
第二节黄帝及其臣子和八十一篇
第三节《内经》讲些什么?
附：王莽和中国古代人体解剖
第四节《内经》和《内经》时代阴阳五行说
第五节儒家思想和《内经》
附：今古文经学和《(内经)时代》
第六节《内经》与古代天文学
附：天文历法门外谈
第七节运气学说——《内经》体系的终结
第八节《内经》与《周易》
附：医易答问
第九节道家、道教和《内经》
第十节《内经》与卜筮、巫祝、风角、星占
第十一节扁鹊、仓公、华佗与《内经》
第十二节出土医书与《内经》
第十三节《内经》与古代音乐
附：象数略论
第十四节《内经》与其他古代学术琐谈
第十五节《内经》自相矛盾举隅
附：藏五府六考
附：百拇网论五脏六腑的文章片段
第十六节《内经》语言管窥
告读者
《内经》的体系和方法——作者研究《内经》的最后见解
关于《内经》体系和方法的通俗说明
第一节我为什么和怎样写《<内经)时代》?
附：关于近代史学流派
第二节黄帝及其臣子和八十一篇
第三节《内经》讲些什么?
附：王莽和中国古代人体解剖
第四节《内经》和《内经》时代阴阳五行说
第五节儒家思想和《内经》
附：今古文经学和《(内经)时代》
第六节《内经》与古代天文学
附：天文历法门外谈
第七节运气学说——《内经》体系的终结
第八节《内经》与《周易》
附：医易答问
第九节道家、道教和《内经》
第十节《内经》与卜筮、巫祝、风角、星占
第十一节扁鹊、仓公、华佗与《内经》
第十二节出土医书与《内经》
第十三节《内经》与古代音乐
附：象数略论
第十四节《内经》与其他古代学术琐谈
第十五节《内经》自相矛盾举隅
附：藏五府六考
附：百拇网论五脏六腑的文章片段
第十六节《内经》语言管窥
告读者
《内经》的体系和方法——作者研究《内经》的最后见解
关于《内经》体系和方法的通俗说明
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三、
【原文】《灵枢•岁露论⑴》全篇都是讲九宫八风占术的⑵。《灵枢•大惑论⑶》讲八节气及太乙所在日禁针⑷，也从此推演而来。《内经》讲“八风”“太一⑷”之处甚多。说清这两个名词的来历颇费事。先说有关占术内容怎么会编入《内经》。
比较系统的八风占术，首见于《史记•天官书⑸》，是汉初人魏鲜⑹的发明。他的办法是“集腊月正月旦决八风⑹”。八风就是八方之风。其中只有“东南，民有疾疫，岁恶”，与疾病有关。占法很简单。《灵枢•大惑论⑶》中有与此基本相同的占法。太一占至迟在汉武帝时已有，上文提到过。具体占法不详，因可用于定婚事日期，可能与八风无关。九宫应从天文学的九野⑺来，不会早于汉，第六节已说过九野，不再述。总之，九宫、八风、太一，原应是三种占法。
【原文】《灵枢•岁露论⑴》全篇都是讲九宫八风占术的⑵。《灵枢•大惑论⑶》讲八节气及太乙所在日禁针⑷，也从此推演而来。《内经》讲“八风”“太一⑷”之处甚多。说清这两个名词的来历颇费事。先说有关占术内容怎么会编入《内经》。
比较系统的八风占术，首见于《史记•天官书⑸》，是汉初人魏鲜⑹的发明。他的办法是“集腊月正月旦决八风⑹”。八风就是八方之风。其中只有“东南，民有疾疫，岁恶”，与疾病有关。占法很简单。《灵枢•大惑论⑶》中有与此基本相同的占法。太一占至迟在汉武帝时已有，上文提到过。具体占法不详，因可用于定婚事日期，可能与八风无关。九宫应从天文学的九野⑺来，不会早于汉，第六节已说过九野，不再述。总之，九宫、八风、太一，原应是三种占法。
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评赵洪钧著《<内经>时代》
(代再版序)
李建民 (本文原载1997年12月《新史学杂志》第八卷第四期173~185页，作者李建民为台湾中央研究院历史语言研究所研究员)
一、赵洪钧符合大陆第一代学人的标准(原无标题，据本节最后内容评语而加)
大陆医史的“内史”研究，降及赵洪钧出版《<内经>时代》(指1986年赵洪钧自费印制的《<内经>时代》，以下简称《时代》，后同)已渐成熟。1980~1990这10年间，据统计治《内经》训诂有成就的专著11部，论文400余篇，数量超过了之前30年的总和。(张长城、范振城.八十年代《内经》训诂述略.医古文知识，1995，(3)：44~47。另参见郭霭春主编.黄帝内经词典.天津科学技术出版社，1991：1204~1293)然而，这并不意味着，客观的学术氛围，提供他有进一步的想象力和创造力。恰恰相反，赵洪钧写作《时代》，似乎怀有抑郁之气(见“告读者”，《时代》216页)，以至在建构《内经》史之流变时，对大陆医史界针砭，微言大义，历历可见。虽然《时代》一书篇幅不大，但赵洪钧全史在胸，小景之中，形神俱足。他在个人极为困难的条件(自力出版《时代》)之下，写出了至今令人反复咀嚼的作品。
赵洪钧是大陆第三代医史工作者。如果以出版第一部中国医学通史的陈邦贤(1919)为第一代人，与他同时的医史工作者有余云岫、范兴准、王吉民、李涛、伍连德、宋大仁、吴云瑞、叶劲秋、耿鉴庭、伊博恩、谢谢诵穆、丁济民等。第二代的医史工作者有程之范、李经纬、蔡景峰、马堪温、甄志亚、张慰丰、龚纯、姒元翼、陆肇基、熊同检等。他们是20世纪60年代以降医史发展的主力。这群主力目前仍是大陆医史的领导阶层。第二代人中，有一批西医学习中医人员被迫改行从事医学史研究。20世纪50年代，可以说是大陆中医的“黄金年代”。当局提倡中医，针对社会上和医界“中医不科学”的成见，1955年12月中国中医研究院开办全国第一届西医学习中医研究班。这批人员，便利用其西医知识弘扬中医的历史成就。这种以发扬中医“发展”与“成就”为重点的研究方向，成为大陆医史研究基调。
赵洪钧1978年考取北京中医研究院第一届硕士研究生，是为第三代人。“文革”之后(1976年后)，大陆医史研究的倾向局限于医药学术，其内史研究不断深入。相对于第一代人范行准、余云岫辈兼通内外史，无疑格局较小。而《时代》强调用“史家眼光读《内经》”(《时代》26页)，并说：
医史界和社会科学史界联系松散，一般史学家极少研究医史，医史家也不大接触社会科学史。通俗些说是两家分工太清。更有甚者，医史界和其他科技史界也分得太清。结果是互相了解、渗透都不太多。这种情况对医学史尤其不利。(《时代》14页)
当然，赵洪钧有一些工作假设：他认为，重建《内经》史，“当时占统治地位的哲学和政治思想，必然在医学著作中留下印迹。一般情况下是社会思想影响医界，而不是相反。”“医学往往落后其他科学一步”，“把《内经》放到产生它的那个时代去研究《内经》，看那时的有关学科为医学提供了什么条件。这主要是为了研究《内经》，反过来也可以供研究那个时代参考。”
再者，“文革”之后的医史发展的另一个特色是体制化。1980年，《医史杂志》复刊。1982年，“医史文献研究室”正式成所，李经纬为首任所长。透过医史人才的培养，刊物指引研究取向。大陆以内史为主，以叙述中医史“发现”“成就”的格局更形稳固。第一代医史工作者如余云岫是一面批评旧医，诋斥“阴阳、五行、六气、十二经，绝对无发展之希望”，一面从事医史研究。他在《我国医学革命的破坏与建设》中说：“吾意中国医学，若有可建设之道二焉。一则历史上之陈迹也，二则国产药物之功用也。”不过，时过境迁，赵洪钧的时代，医史只能“建设”，不许“破坏”。余云岫说旧医学“不能迅速扫荡，推其缘故，有两大原因：其一为皮相问题；其二为饭碗问题。而最无价值者，门户之争，意气之诉讼也。”这句话换成赵洪钧之口，大概只能被视为不经之论。
以《内经》研究为例，赵洪钧指出当时的几个流派的讲法。
对怎样才算读懂了《内经》，就有几种分岐的看法。有人说，通读几遍《内经》白文，就算懂了。有人则认为，必须多看几家注解或最好自己再做一次集注。有人以为，能从头至尾把《内经》讲“通”，水平才算可以。还有人则以能否细讲“七篇大论”为试金石。近年来的风尚，又把“控制论”、“系统论”、“信息论”、“时间生物学”等新学说拿来围绕《内经》大做文章，以为这样才能领会《内经》的真谛。我曾经按照上述各种主张学过《内经》，觉得没有一种令人满意。最后，只好走自己的路。……我感到，就《内经》读《内经》，就中医读《内经》或就医学读《内经》是读不懂《内经》的。即或在带点儿现在哲学和现代科学头脑，也不能左右逢源，了无障碍。
如上所述：(1)以经解经；(2)以医解经；(3)以现代各式各样的理论汇通经典，皆有其局限。赵洪钧以史释经，“走自己的路”。
评者认为：赵洪钧符合大陆第一代学人的标准。他的文体与思路的出现，预告了中国医史的想象力与创造力就要复活。
二、术数之学：解读内经的一把钥匙
《时代》共十六节，但全书环绕的主题只有一条，即通过阴阳五行术数之学通释《内经》，并把《内经》放回产生阴阳五行的时代去，将和它有关的政治思想背景，及各种同时代的学术进行比较研究。(《时代》1、42页)
以下，先胪列《时代》全书各节的题目。
第一节 我为什么和怎样写《<内经>时代》？
第二节 黄帝及其臣子和八十一篇
第三节 《内经》讲些什么？
第四节 《内经》和《内经》时代阴阳五行说
第五节 儒家思想和《内经》
第六节 《内经》和古代天文学
第七节 运气学说-《内经》体系的终结
第八节 《内经》与《周易》
第九节 道家、道教和《内经》
第十节 《内经》与卜筮、巫祝、风角、星占
第十一节 扁鹊、仓公、华佗与《内经》
第十二节 出土医书与《内经》
第十三节 《内经》与古代音乐
第十四节 《内经》与其他古代学术琐谈
第十五节 《内经》自相矛盾举隅
第十六节 《内经》语言管窥
第五、九节，是讨论《内经》与儒、道这两大学术流派的关系。一般论医者往往重道轻儒，但赵洪钧却建议：“《内经》专家或古医史专家，最好念念汉儒的经说”。(《时代》70页)其次，第四、五、六、七、八、十、十三节则涉及阴阳五行等术数的形成史。讨论《素问》、《灵枢》各篇成书的古近不同。再者，第十一、十二节，将《内经》与新旧的医史文献比对，梳理《内经》时代医学的多样面貌。
赵洪钧认为；“要是学《内经》为了做医生，现在的《中医学基础》教材已经很好。它用现代语言比较系统、精炼地叙述了《内经》的主要内容，在大部分概念和论述上都比《内经》更全面、系统、准确。它避免了大量重复，统一了《内经》中自相矛盾的地方，适当补充了一些后世学说，因而使中医理论更完善。如果说其中比《内经》少了些什么，也只有两方面：一是《内经》中涉及到的非医学内容讲得少，二是基本上不讲‘五运六气’。”(《时代》27页)其实，《内经》中“非医学内容”很多。而这些旁支的文化现象却不是可有可无。近人廖平(1852~1932)《四益馆经学四变记》，即将《内经》析分为三门，有云：《灵枢》、《素问》“谓治皇帝学之专书。于其中分‘天学’于‘人学’，治天下、治病、为三门。治天下者为‘帝学’，阴阳五行家九流之一；言天道人身应天地者，专为‘皇学’；治病者，乃为医学专书，人‘艺术门’”(廖平晚岁患风痹，研究书，著医学作品二十余种。他的经学六变即用《内经》发挥《诗》、《书》之学。见钟肇鹏，《廖平》，收入贾硕先、戴大禄编《四川思想家》，成都：巴蜀书社，1988：503~542。评者以为，研究《内经》史，廖平的作品是不容忽视的)。我们通检《内经》白文，的确会同意在治病之外，《内经》有“治天下“等其他内容。廖平撰《素问•灵兰秘典论篇新解》的序说得最清楚，顾不烦抄录如下：
沈作喆 《万简》云：《内经•素问》黄帝之遗书也。学者不习其读，以为医之一艺耳，殊不知天地人理皆医国，至言妙道存焉。桑悦《素问钞序》云，《素问》乃先秦战国之书，非岐黄手笔。其称上古中古，亦一佐证。玩其词意，汪洋浩瀚，无所不包。其论五脏四时收受之法，吕不韦《月令》祖之。其论五气郁散之异，董仲舒、郭景纯灾异祖之。其论五藏梦虚所见之类，《楞严经》说地狱仿之。论运气则可为历家之准则。论调摄则可为养生者之龟鉴。扩而充之，可以调和三光，燮理阴阳，而相君之能事毕矣。岂特医而已耶！(廖平.灵素五解篇.成都：存古书局，1921:1)
《内经》与其他学术的关系，不一定是前者影响后者。《内经》的内容，大都以为非出自一时一人之手，如果《内经》有个“作者群”的话，那么治病之外内容的作者是谁呢？
《时代》一书就《内经》各篇内容分为8项：(1)养生之道、人与自然；(2)生理常识；(3)病因病机；(4)诊法；(5)诸病；(6)经脉针灸；(7)运气；(8)学医态度。赵洪钧说：“上述分类最使人疑惑处即没有把阴阳、五行算作一个部分。”他认为，今本《内经》只有《素问•灵兰秘典论》与《灵枢•肠胃》与阴阳五行无涉，余则篇篇不离阴阳五行。所以，《时代》以为：
把阴阳五行说成《内经》内容之一是不妥的。阴阳五行说是《内经》的统帅、灵魂。有了它，尽管各篇错乱重复，矛盾之处举不胜举，仍不失为一个整体。没有它，《内经》只剩下一堆零碎的臆测和经验知识。(《时代》29页)
又说：
阴阳五行说是《内经》体系的骨架或框架。抽出这个架子，《内经》就委然脱地成为一堆零砖碎瓦。带着阴阳五行的头脑去读《内经》，大致上无往而不通。否则便基本上读不懂。(《时代》30页)
换言之，《内经》的医学技术是通过阴阳五行表述的，史家解读这些相关知识，亦必须“带着阴阳五行的头脑去读”。赵洪钧又说：“《内经》中的阴阳说是离不开四时五行的。故应该说：阴阳五行四时者，天地万物之道也。读《内经》要时刻不忘这一基本概念。把三者分开有时就不知所云。”(《时代》32页)也就是说，古人论医理人身虽可以自成体系，但其认识背景却是天学。所谓大宇宙、小宇宙之间的类比便是此理。今文学者廖平晚年便专以《诗》、《书》，谓二经为“天学”，《内经》则为《诗》、《书》二经之师说，即因《内经》有大量天学的经文可以比附依托。
赵洪钧建构《内经》时代的阴阳五行有四个阶段：第一、先有五行相克(胜)说的滥觞，时为晚周之际，至西汉前半期大致完成。此时，“《内经》的理论框架才具备”。(《时代》57页)第二、阴阳五行说引进医学的关键是五行配五脏。赵洪钧比对《春秋繁露》、《白虎通》、《月令》等经典，得出《内经》五脏、五行与今文经说的可能关连，推测祭脏五行化出自儒家学说，“《内经》的五脏说，最初并非出自医家，而是从古里中来。”(《时代》72~73页)《内经》若干内容似与纬书想通。(《时代》64页)另外，《内经》七情说亦源自儒者，非医家所独创。(《时代》74页)第三、五行思维中，五行与五方、五时的学说，赵洪钧则追溯汉代的天文学，指出“天文知识促成了五行相生说”。(《时代》85页)而《内经》论医理主要即天文术数的类推演绎，借用山田庆儿的话，这是一种“类型论式思考法”。例如，《素问•脏气法时论篇》“它如论何脏病，几日传于何脏，何日已，何日持，何日死，等等，亦多用阴阳五行的干支为说。读《内经》若于此处不略深究，则要么随文附会，要么不知所云”。(《时代》106页)今人否定阴阳五行，不识术数之学，援引“控制论”、“信息论”等大做文章，事实上已经偏离《内经》时代的轨迹。第四、运气学说是《内经》术数体系的终结。(《素问》七篇大论疑为汉代作品，见廖玉群.《素问》七篇大论运气不同推算方式之分析.中华医史杂志，1994,24，(2)：78~84；李学勤.《素问》七篇大论的文献学研究.燕京学报，1996(新2期)：295~302)赵洪钧断定，“七篇大论”加入《内经》肯定在唐代。其成书时代不会早于唐中叶。”(《时代》121页)他对以上所述阴阳五行的流变史有一个人评价：
作为自然哲学，其积极作用在两汉已发挥尽致而告终。他们在医学上的意义，也至迟在唐代，随着运气学说的完成，走到了自己的反面。(《时代》42页)
因为运气学说将医学造成了“完全是一个先验的、机械的封闭体系。”“‘七篇大论’基本不讲望、闻、问、切。论治病之道而基本不靠感官收集资料，这种体系再庞大，再严密，终究是空中楼阁，沙上之塔。”(《时代》117~119页)
除此之外，赵洪钧也论述中医三阴三阳与《易》说的关系(《时代》132~140页)，《内经》讲八风占术，有比附五行五帝的阴阳二十五人相术。(《时代》161~162,200页)这些繁复的术数之学，适与大陆医史界弘扬医历史“成就”的主流格格不入。赵洪钧却说：“现代医家都耻于同迷信术数家并列了。古人并不这样看。孙思邈就说：‘医方、卜筮，艺能之难精也。’他主张大医要学习阴阳禄命、风角、星占、六壬、八卦。”(《时代》160页)他又说：“1957年，医界曾发生什么东西是中医理论核心的争论。起因是一部分西医学中医者提出脏腑学说是核心，随之涉及了五行存废的问题。这仍然是不懂《内经》的缘故。”(《时代》29页)
如上所述，术数思维是《内经》的“统帅”、“灵魂”、“骨架”，但近代中医皆以为其“掺杂了大量的唯心主义成分”，而贬抑《内经》经典的地位。赵洪钧说：
“近代阴阳、五行、运气存废之争受近代整个学术潮流影响，总的倾向是持否定态度者多。故虽有恽铁樵、杨则民的杰出成就而终不能挽回趋势。结果，近代中医界对古代经典的态度普遍是批判《内经》而崇尚《伤寒杂病论》。温病学说在近代也日渐衰微。”(赵洪钧《近代中西医论争史》212页)
医学史是史学，也是历史的一部分，对医学“史”的研究，并不等于从事医学或生物的研究。差别在于：人观察自然时，研究者与被研究对象时可以划清界限的；但人考论历史时，研究者也是历史的一部分。那些《内经》研究者否定阴阳五行，亦在“真个学术潮流”拒斥术数之学的浪潮中。所以，与其说术数识唯心玄说，迷信不经，倒不如把术数真正的内容搞清楚。用赵洪钧的话就是：我们必须回到《内经》时代，用“阴阳五行的头脑”去读《内经》。
评者以为：今后之学子欲探索《内经》的方技世界，都必须以这册《内经时代》为垫脚石，重新解读《内经》。
三、《内经》史的重建
赵洪钧重建《内经》成功，在于他准确地掌握该书的精髓，亦即，失去阴阳五行术数的《内经》史，便失去了整部书的整体。再者。赵洪钧也重视《内经》时代医学的多系发展。近人攻击《内经》经典地位，在晚周两汉并不存在。谢谢利恒便指出：
《素问》非古代医家之金科玉律也。仲景《伤寒》，自言撰用《素问》，而书中曾未引及《素问》一语。可知证脉方药，医家自有真传。如《素问》之注重学理者，不过借资参证耳。自宋以后，言《素问》者始见多。明以来，乃更奉为天经地义而又益之以《灵枢》。(谢谢利恒.中国医学源流论.台北：1997:69)
既然《内经》在古代并不具有经典地位，医家证脉方药也各有其师受，那么，《内经》时代的医学风貌为何？
赵红钧指出：“二千年来，由于少有汉以前与医学有关的出土文物-特别是古医书，《史记》两医家传记只能是研究《内经》时代的最可靠，最丰富的史料。”(《时代》64页)扁仓两氏医传与马王堆医书是赵洪钧用以比对《内经》时代的医学源流。赵洪钧以为：“扁鹊传中系的基本内容相距还较远”。(《时代》166页)两者很难说是一脉相承的。而仓公的医理，“比《内经》面窄，不很系统”。(《时代》170页)如果以《汉志》所载医经的三个家派：黄帝、扁鹊、白氏来看，扁仓二氏可能略近于“扁仓”一系，而与黄帝一系稍远。
另外，仓公诊籍讲的全是内科病。赵洪钧却认为，从疾病史上来看，创伤和肿疡是最先要对付的病，《五十二病方》便以外科见长。再者，汉代“齐鲁医学仍远较长江流域为高”。(《时代》185页)。这应是《内经》时代医学的二大特点。
其次，《内经》本身文本之间叠压、重复。(《时代》205~210页)。以经脉说为例便有一定的演变过程。《灵枢•本输》、《灵枢•阴阳系日月》均是十一经。《素问•刺虐论》只涉及九条经脉。足经六，手经三。《素问•气府论》手足太阴又自成一派，与他说不一。《素问•阴阳别论》有四经脉、十二经脉之说。《素问•刺腰痛论》篇出现了十七个脉名。《灵枢•五十营》又有二十八脉说。赵洪钧说，《灵枢•经脉》甚至整部《内经》成书提前到战国或更早的年代。(《时代》182页)赵洪钧质问说：
借助马王堆医书研究《内经》时代，总精神是强调要用发展的思想看《内经》。这些古医书出土前，为什么人们对《内经》本身的矛盾处-发展演变的痕迹，多讳言呢？为什么总是力图把《内经》成书时代尽量说得早呢？这些问题值得医史家和《内经》家深思。(《时代》189页)
换言之，在以经释经、以医释经的研究取向之下，《内经》文本之间的矛盾被统一了。赵洪钧又说：“《内经》的成书时代不应提前到汉以前去，而不是为了否定《内经》的阴阳五行说”。(《时代》45页)在此，他似乎点出了有些学者把《内经》成书尽量提前到汉以前的心理因素。
清代医家徐大椿(1693~1771)说：
扁鹊、仓公、华佗、孙思邈诸人，各有师承，而渊源又与仲景微别，然犹自成一家。但不能与《灵》、《素》、本草一线相传为宗枝正脉耳。(《医学源流论•方剂古今论》)
由上引文，徐大椿所处的时代，医家的家派虽然不同，但皆习《灵》、《素》，读本草。他以为此乃“一线相传”、“宗枝正脉”之学统。而这一条一线相传的学统应该是从宋代以下渐渐成形。但扁仓、张仲景、华佗、孙思邈等唐以前几位方技大家，各有师承，自成一家，而此正是《内经》未成为经典之前的时代特色。中国医学多源又彼此交流、裂变与融合的过程，挑战新一代医史工作者的创造力。
要言之，《内经》术数语言的熟悉，文本与文本之间混淆的厘清，《内经》与其他学术的关系再清理。由此标准，《内经》史的重建，其实才进入初步阶段。评者以为：晚周到西汉中晚期，中国医学的经验、技术演变到《内经》的复杂体系，尚需一跃。这一跃动的历史动力之一是术数之学的介入。《内经时代》一书正明示了这个进程与方向。
(代再版序)
李建民 (本文原载1997年12月《新史学杂志》第八卷第四期173~185页，作者李建民为台湾中央研究院历史语言研究所研究员)
一、赵洪钧符合大陆第一代学人的标准(原无标题，据本节最后内容评语而加)
大陆医史的“内史”研究，降及赵洪钧出版《<内经>时代》(指1986年赵洪钧自费印制的《<内经>时代》，以下简称《时代》，后同)已渐成熟。1980~1990这10年间，据统计治《内经》训诂有成就的专著11部，论文400余篇，数量超过了之前30年的总和。(张长城、范振城.八十年代《内经》训诂述略.医古文知识，1995，(3)：44~47。另参见郭霭春主编.黄帝内经词典.天津科学技术出版社，1991：1204~1293)然而，这并不意味着，客观的学术氛围，提供他有进一步的想象力和创造力。恰恰相反，赵洪钧写作《时代》，似乎怀有抑郁之气(见“告读者”，《时代》216页)，以至在建构《内经》史之流变时，对大陆医史界针砭，微言大义，历历可见。虽然《时代》一书篇幅不大，但赵洪钧全史在胸，小景之中，形神俱足。他在个人极为困难的条件(自力出版《时代》)之下，写出了至今令人反复咀嚼的作品。
赵洪钧是大陆第三代医史工作者。如果以出版第一部中国医学通史的陈邦贤(1919)为第一代人，与他同时的医史工作者有余云岫、范兴准、王吉民、李涛、伍连德、宋大仁、吴云瑞、叶劲秋、耿鉴庭、伊博恩、谢谢诵穆、丁济民等。第二代的医史工作者有程之范、李经纬、蔡景峰、马堪温、甄志亚、张慰丰、龚纯、姒元翼、陆肇基、熊同检等。他们是20世纪60年代以降医史发展的主力。这群主力目前仍是大陆医史的领导阶层。第二代人中，有一批西医学习中医人员被迫改行从事医学史研究。20世纪50年代，可以说是大陆中医的“黄金年代”。当局提倡中医，针对社会上和医界“中医不科学”的成见，1955年12月中国中医研究院开办全国第一届西医学习中医研究班。这批人员，便利用其西医知识弘扬中医的历史成就。这种以发扬中医“发展”与“成就”为重点的研究方向，成为大陆医史研究基调。
赵洪钧1978年考取北京中医研究院第一届硕士研究生，是为第三代人。“文革”之后(1976年后)，大陆医史研究的倾向局限于医药学术，其内史研究不断深入。相对于第一代人范行准、余云岫辈兼通内外史，无疑格局较小。而《时代》强调用“史家眼光读《内经》”(《时代》26页)，并说：
医史界和社会科学史界联系松散，一般史学家极少研究医史，医史家也不大接触社会科学史。通俗些说是两家分工太清。更有甚者，医史界和其他科技史界也分得太清。结果是互相了解、渗透都不太多。这种情况对医学史尤其不利。(《时代》14页)
当然，赵洪钧有一些工作假设：他认为，重建《内经》史，“当时占统治地位的哲学和政治思想，必然在医学著作中留下印迹。一般情况下是社会思想影响医界，而不是相反。”“医学往往落后其他科学一步”，“把《内经》放到产生它的那个时代去研究《内经》，看那时的有关学科为医学提供了什么条件。这主要是为了研究《内经》，反过来也可以供研究那个时代参考。”
再者，“文革”之后的医史发展的另一个特色是体制化。1980年，《医史杂志》复刊。1982年，“医史文献研究室”正式成所，李经纬为首任所长。透过医史人才的培养，刊物指引研究取向。大陆以内史为主，以叙述中医史“发现”“成就”的格局更形稳固。第一代医史工作者如余云岫是一面批评旧医，诋斥“阴阳、五行、六气、十二经，绝对无发展之希望”，一面从事医史研究。他在《我国医学革命的破坏与建设》中说：“吾意中国医学，若有可建设之道二焉。一则历史上之陈迹也，二则国产药物之功用也。”不过，时过境迁，赵洪钧的时代，医史只能“建设”，不许“破坏”。余云岫说旧医学“不能迅速扫荡，推其缘故，有两大原因：其一为皮相问题；其二为饭碗问题。而最无价值者，门户之争，意气之诉讼也。”这句话换成赵洪钧之口，大概只能被视为不经之论。
以《内经》研究为例，赵洪钧指出当时的几个流派的讲法。
对怎样才算读懂了《内经》，就有几种分岐的看法。有人说，通读几遍《内经》白文，就算懂了。有人则认为，必须多看几家注解或最好自己再做一次集注。有人以为，能从头至尾把《内经》讲“通”，水平才算可以。还有人则以能否细讲“七篇大论”为试金石。近年来的风尚，又把“控制论”、“系统论”、“信息论”、“时间生物学”等新学说拿来围绕《内经》大做文章，以为这样才能领会《内经》的真谛。我曾经按照上述各种主张学过《内经》，觉得没有一种令人满意。最后，只好走自己的路。……我感到，就《内经》读《内经》，就中医读《内经》或就医学读《内经》是读不懂《内经》的。即或在带点儿现在哲学和现代科学头脑，也不能左右逢源，了无障碍。
如上所述：(1)以经解经；(2)以医解经；(3)以现代各式各样的理论汇通经典，皆有其局限。赵洪钧以史释经，“走自己的路”。
评者认为：赵洪钧符合大陆第一代学人的标准。他的文体与思路的出现，预告了中国医史的想象力与创造力就要复活。
二、术数之学：解读内经的一把钥匙
《时代》共十六节，但全书环绕的主题只有一条，即通过阴阳五行术数之学通释《内经》，并把《内经》放回产生阴阳五行的时代去，将和它有关的政治思想背景，及各种同时代的学术进行比较研究。(《时代》1、42页)
以下，先胪列《时代》全书各节的题目。
第一节 我为什么和怎样写《<内经>时代》？
第二节 黄帝及其臣子和八十一篇
第三节 《内经》讲些什么？
第四节 《内经》和《内经》时代阴阳五行说
第五节 儒家思想和《内经》
第六节 《内经》和古代天文学
第七节 运气学说-《内经》体系的终结
第八节 《内经》与《周易》
第九节 道家、道教和《内经》
第十节 《内经》与卜筮、巫祝、风角、星占
第十一节 扁鹊、仓公、华佗与《内经》
第十二节 出土医书与《内经》
第十三节 《内经》与古代音乐
第十四节 《内经》与其他古代学术琐谈
第十五节 《内经》自相矛盾举隅
第十六节 《内经》语言管窥
第五、九节，是讨论《内经》与儒、道这两大学术流派的关系。一般论医者往往重道轻儒，但赵洪钧却建议：“《内经》专家或古医史专家，最好念念汉儒的经说”。(《时代》70页)其次，第四、五、六、七、八、十、十三节则涉及阴阳五行等术数的形成史。讨论《素问》、《灵枢》各篇成书的古近不同。再者，第十一、十二节，将《内经》与新旧的医史文献比对，梳理《内经》时代医学的多样面貌。
赵洪钧认为；“要是学《内经》为了做医生，现在的《中医学基础》教材已经很好。它用现代语言比较系统、精炼地叙述了《内经》的主要内容，在大部分概念和论述上都比《内经》更全面、系统、准确。它避免了大量重复，统一了《内经》中自相矛盾的地方，适当补充了一些后世学说，因而使中医理论更完善。如果说其中比《内经》少了些什么，也只有两方面：一是《内经》中涉及到的非医学内容讲得少，二是基本上不讲‘五运六气’。”(《时代》27页)其实，《内经》中“非医学内容”很多。而这些旁支的文化现象却不是可有可无。近人廖平(1852~1932)《四益馆经学四变记》，即将《内经》析分为三门，有云：《灵枢》、《素问》“谓治皇帝学之专书。于其中分‘天学’于‘人学’，治天下、治病、为三门。治天下者为‘帝学’，阴阳五行家九流之一；言天道人身应天地者，专为‘皇学’；治病者，乃为医学专书，人‘艺术门’”(廖平晚岁患风痹，研究书，著医学作品二十余种。他的经学六变即用《内经》发挥《诗》、《书》之学。见钟肇鹏，《廖平》，收入贾硕先、戴大禄编《四川思想家》，成都：巴蜀书社，1988：503~542。评者以为，研究《内经》史，廖平的作品是不容忽视的)。我们通检《内经》白文，的确会同意在治病之外，《内经》有“治天下“等其他内容。廖平撰《素问•灵兰秘典论篇新解》的序说得最清楚，顾不烦抄录如下：
沈作喆 《万简》云：《内经•素问》黄帝之遗书也。学者不习其读，以为医之一艺耳，殊不知天地人理皆医国，至言妙道存焉。桑悦《素问钞序》云，《素问》乃先秦战国之书，非岐黄手笔。其称上古中古，亦一佐证。玩其词意，汪洋浩瀚，无所不包。其论五脏四时收受之法，吕不韦《月令》祖之。其论五气郁散之异，董仲舒、郭景纯灾异祖之。其论五藏梦虚所见之类，《楞严经》说地狱仿之。论运气则可为历家之准则。论调摄则可为养生者之龟鉴。扩而充之，可以调和三光，燮理阴阳，而相君之能事毕矣。岂特医而已耶！(廖平.灵素五解篇.成都：存古书局，1921:1)
《内经》与其他学术的关系，不一定是前者影响后者。《内经》的内容，大都以为非出自一时一人之手，如果《内经》有个“作者群”的话，那么治病之外内容的作者是谁呢？
《时代》一书就《内经》各篇内容分为8项：(1)养生之道、人与自然；(2)生理常识；(3)病因病机；(4)诊法；(5)诸病；(6)经脉针灸；(7)运气；(8)学医态度。赵洪钧说：“上述分类最使人疑惑处即没有把阴阳、五行算作一个部分。”他认为，今本《内经》只有《素问•灵兰秘典论》与《灵枢•肠胃》与阴阳五行无涉，余则篇篇不离阴阳五行。所以，《时代》以为：
把阴阳五行说成《内经》内容之一是不妥的。阴阳五行说是《内经》的统帅、灵魂。有了它，尽管各篇错乱重复，矛盾之处举不胜举，仍不失为一个整体。没有它，《内经》只剩下一堆零碎的臆测和经验知识。(《时代》29页)
又说：
阴阳五行说是《内经》体系的骨架或框架。抽出这个架子，《内经》就委然脱地成为一堆零砖碎瓦。带着阴阳五行的头脑去读《内经》，大致上无往而不通。否则便基本上读不懂。(《时代》30页)
换言之，《内经》的医学技术是通过阴阳五行表述的，史家解读这些相关知识，亦必须“带着阴阳五行的头脑去读”。赵洪钧又说：“《内经》中的阴阳说是离不开四时五行的。故应该说：阴阳五行四时者，天地万物之道也。读《内经》要时刻不忘这一基本概念。把三者分开有时就不知所云。”(《时代》32页)也就是说，古人论医理人身虽可以自成体系，但其认识背景却是天学。所谓大宇宙、小宇宙之间的类比便是此理。今文学者廖平晚年便专以《诗》、《书》，谓二经为“天学”，《内经》则为《诗》、《书》二经之师说，即因《内经》有大量天学的经文可以比附依托。
赵洪钧建构《内经》时代的阴阳五行有四个阶段：第一、先有五行相克(胜)说的滥觞，时为晚周之际，至西汉前半期大致完成。此时，“《内经》的理论框架才具备”。(《时代》57页)第二、阴阳五行说引进医学的关键是五行配五脏。赵洪钧比对《春秋繁露》、《白虎通》、《月令》等经典，得出《内经》五脏、五行与今文经说的可能关连，推测祭脏五行化出自儒家学说，“《内经》的五脏说，最初并非出自医家，而是从古里中来。”(《时代》72~73页)《内经》若干内容似与纬书想通。(《时代》64页)另外，《内经》七情说亦源自儒者，非医家所独创。(《时代》74页)第三、五行思维中，五行与五方、五时的学说，赵洪钧则追溯汉代的天文学，指出“天文知识促成了五行相生说”。(《时代》85页)而《内经》论医理主要即天文术数的类推演绎，借用山田庆儿的话，这是一种“类型论式思考法”。例如，《素问•脏气法时论篇》“它如论何脏病，几日传于何脏，何日已，何日持，何日死，等等，亦多用阴阳五行的干支为说。读《内经》若于此处不略深究，则要么随文附会，要么不知所云”。(《时代》106页)今人否定阴阳五行，不识术数之学，援引“控制论”、“信息论”等大做文章，事实上已经偏离《内经》时代的轨迹。第四、运气学说是《内经》术数体系的终结。(《素问》七篇大论疑为汉代作品，见廖玉群.《素问》七篇大论运气不同推算方式之分析.中华医史杂志，1994,24，(2)：78~84；李学勤.《素问》七篇大论的文献学研究.燕京学报，1996(新2期)：295~302)赵洪钧断定，“七篇大论”加入《内经》肯定在唐代。其成书时代不会早于唐中叶。”(《时代》121页)他对以上所述阴阳五行的流变史有一个人评价：
作为自然哲学，其积极作用在两汉已发挥尽致而告终。他们在医学上的意义，也至迟在唐代，随着运气学说的完成，走到了自己的反面。(《时代》42页)
因为运气学说将医学造成了“完全是一个先验的、机械的封闭体系。”“‘七篇大论’基本不讲望、闻、问、切。论治病之道而基本不靠感官收集资料，这种体系再庞大，再严密，终究是空中楼阁，沙上之塔。”(《时代》117~119页)
除此之外，赵洪钧也论述中医三阴三阳与《易》说的关系(《时代》132~140页)，《内经》讲八风占术，有比附五行五帝的阴阳二十五人相术。(《时代》161~162,200页)这些繁复的术数之学，适与大陆医史界弘扬医历史“成就”的主流格格不入。赵洪钧却说：“现代医家都耻于同迷信术数家并列了。古人并不这样看。孙思邈就说：‘医方、卜筮，艺能之难精也。’他主张大医要学习阴阳禄命、风角、星占、六壬、八卦。”(《时代》160页)他又说：“1957年，医界曾发生什么东西是中医理论核心的争论。起因是一部分西医学中医者提出脏腑学说是核心，随之涉及了五行存废的问题。这仍然是不懂《内经》的缘故。”(《时代》29页)
如上所述，术数思维是《内经》的“统帅”、“灵魂”、“骨架”，但近代中医皆以为其“掺杂了大量的唯心主义成分”，而贬抑《内经》经典的地位。赵洪钧说：
“近代阴阳、五行、运气存废之争受近代整个学术潮流影响，总的倾向是持否定态度者多。故虽有恽铁樵、杨则民的杰出成就而终不能挽回趋势。结果，近代中医界对古代经典的态度普遍是批判《内经》而崇尚《伤寒杂病论》。温病学说在近代也日渐衰微。”(赵洪钧《近代中西医论争史》212页)
医学史是史学，也是历史的一部分，对医学“史”的研究，并不等于从事医学或生物的研究。差别在于：人观察自然时，研究者与被研究对象时可以划清界限的；但人考论历史时，研究者也是历史的一部分。那些《内经》研究者否定阴阳五行，亦在“真个学术潮流”拒斥术数之学的浪潮中。所以，与其说术数识唯心玄说，迷信不经，倒不如把术数真正的内容搞清楚。用赵洪钧的话就是：我们必须回到《内经》时代，用“阴阳五行的头脑”去读《内经》。
评者以为：今后之学子欲探索《内经》的方技世界，都必须以这册《内经时代》为垫脚石，重新解读《内经》。
三、《内经》史的重建
赵洪钧重建《内经》成功，在于他准确地掌握该书的精髓，亦即，失去阴阳五行术数的《内经》史，便失去了整部书的整体。再者。赵洪钧也重视《内经》时代医学的多系发展。近人攻击《内经》经典地位，在晚周两汉并不存在。谢谢利恒便指出：
《素问》非古代医家之金科玉律也。仲景《伤寒》，自言撰用《素问》，而书中曾未引及《素问》一语。可知证脉方药，医家自有真传。如《素问》之注重学理者，不过借资参证耳。自宋以后，言《素问》者始见多。明以来，乃更奉为天经地义而又益之以《灵枢》。(谢谢利恒.中国医学源流论.台北：1997:69)
既然《内经》在古代并不具有经典地位，医家证脉方药也各有其师受，那么，《内经》时代的医学风貌为何？
赵红钧指出：“二千年来，由于少有汉以前与医学有关的出土文物-特别是古医书，《史记》两医家传记只能是研究《内经》时代的最可靠，最丰富的史料。”(《时代》64页)扁仓两氏医传与马王堆医书是赵洪钧用以比对《内经》时代的医学源流。赵洪钧以为：“扁鹊传中系的基本内容相距还较远”。(《时代》166页)两者很难说是一脉相承的。而仓公的医理，“比《内经》面窄，不很系统”。(《时代》170页)如果以《汉志》所载医经的三个家派：黄帝、扁鹊、白氏来看，扁仓二氏可能略近于“扁仓”一系，而与黄帝一系稍远。
另外，仓公诊籍讲的全是内科病。赵洪钧却认为，从疾病史上来看，创伤和肿疡是最先要对付的病，《五十二病方》便以外科见长。再者，汉代“齐鲁医学仍远较长江流域为高”。(《时代》185页)。这应是《内经》时代医学的二大特点。
其次，《内经》本身文本之间叠压、重复。(《时代》205~210页)。以经脉说为例便有一定的演变过程。《灵枢•本输》、《灵枢•阴阳系日月》均是十一经。《素问•刺虐论》只涉及九条经脉。足经六，手经三。《素问•气府论》手足太阴又自成一派，与他说不一。《素问•阴阳别论》有四经脉、十二经脉之说。《素问•刺腰痛论》篇出现了十七个脉名。《灵枢•五十营》又有二十八脉说。赵洪钧说，《灵枢•经脉》甚至整部《内经》成书提前到战国或更早的年代。(《时代》182页)赵洪钧质问说：
借助马王堆医书研究《内经》时代，总精神是强调要用发展的思想看《内经》。这些古医书出土前，为什么人们对《内经》本身的矛盾处-发展演变的痕迹，多讳言呢？为什么总是力图把《内经》成书时代尽量说得早呢？这些问题值得医史家和《内经》家深思。(《时代》189页)
换言之，在以经释经、以医释经的研究取向之下，《内经》文本之间的矛盾被统一了。赵洪钧又说：“《内经》的成书时代不应提前到汉以前去，而不是为了否定《内经》的阴阳五行说”。(《时代》45页)在此，他似乎点出了有些学者把《内经》成书尽量提前到汉以前的心理因素。
清代医家徐大椿(1693~1771)说：
扁鹊、仓公、华佗、孙思邈诸人，各有师承，而渊源又与仲景微别，然犹自成一家。但不能与《灵》、《素》、本草一线相传为宗枝正脉耳。(《医学源流论•方剂古今论》)
由上引文，徐大椿所处的时代，医家的家派虽然不同，但皆习《灵》、《素》，读本草。他以为此乃“一线相传”、“宗枝正脉”之学统。而这一条一线相传的学统应该是从宋代以下渐渐成形。但扁仓、张仲景、华佗、孙思邈等唐以前几位方技大家，各有师承，自成一家，而此正是《内经》未成为经典之前的时代特色。中国医学多源又彼此交流、裂变与融合的过程，挑战新一代医史工作者的创造力。
要言之，《内经》术数语言的熟悉，文本与文本之间混淆的厘清，《内经》与其他学术的关系再清理。由此标准，《内经》史的重建，其实才进入初步阶段。评者以为：晚周到西汉中晚期，中国医学的经验、技术演变到《内经》的复杂体系，尚需一跃。这一跃动的历史动力之一是术数之学的介入。《内经时代》一书正明示了这个进程与方向。
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【原创】术数之学：解读《内经》的一把钥匙
河北省河间市人民医院 金 栋
术数一词，在《内经》全书中只见一次，即《素问•上古天真论》篇，为何是解读《内经》的一把钥匙？
纵观古今《内经》“术数”之注释，多以“养生保健方法”而解，似乎已成定论。如
马莳《素问注证发微》：“术数者，修养之法则也。……术数，所该甚广，如呼吸按跷，及《四气调神论》养生、养长、养收、养藏之道，《生气通天论》阴平阳秘，《阴阳应象大论》七损八益，《灵枢•本神》长生久视，本篇下文饮食起居之类。”张介宾《类经•摄生类一》：“术数，修身养性之法也。”
目前权威著作高校教参第二版程士德《内经》：“术数，本指权术、策略、治国方略等。这里借指古人调摄精神，锻炼身体的一些养生方法。……术数，是对养生方法的总称”及李经纬、邓铁涛《中医大辞典》：“术数：①道家修身养性的一种方法。一般指导引、按跷、吐纳等调摄精神、锻炼身体的措施。《素问•上古天真论》：‘其知道者，法于阴阳，和于术数。’②指方术气数，即以阴阳五行生克制化之理，附会各种迷信之说，以制定人事和国家的气数”等。
以“养生保健方法”的术数，是不能解读《内经》的。
回到《内经》那个时代，即战国秦汉时期，读一读那个时代的著作，感受一下先哲们的思想境界，诸如《国语》、《管子》、《列子》、《春秋左传》、《礼记》、《周易》、《尚书》、《吕氏春秋》、《春秋繁露》、《淮南子》、《白虎通》、《史记》、《汉书》等诸子经史古籍后发现，术数并非完全如上述所释“养生保健方法”，而是指根据“阴阳五行生克制化之理，附会各种迷信之说，以制定人事和国家的气数”来推测吉凶祸福。
对于术数的概念，汉代班固给予了明确的归类与解释。《汉书•艺文志》说：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。史官之废久矣……故因旧书以序数术为六种”，即天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法。
羲和，执掌天文历法的官吏。史卜，指太史、太卜等官。周寿昌《汉书注校补》：“史，是史巫之史；官，则太卜。……非载笔执简记之史官。”顾实《汉志讲疏》：“此明数术之学出于史官，则今之江湖医卜星象之类。”此等官吏皆上知天文，下知地理，中通人事，乃以天道而推人事、以术数为方法和手段、奉天承运之贤哲。
古时太史有如后世之辅相，有燮理阴阳、交通天人之职责，故必精通卜筮之学。而后龟策决策之术，由象卜而数卜，由龟而筮，由《连山》、《归藏》、《周易》而八卦象数。而梦占，而太乙九宫，而六壬遁甲，而看相推命，遂成一博大精深之中国术数学。要之，术数学亦即史官之学，为中华道学文化的一大支柱(胡孚琛《四库全书术数丛刊•序》)
占术、卜筮、巫祝等，乃术数学的主要内容，现今看来皆迷信之道术，与医何关？殊不知，古代医学与江湖术数、占卜星象归于同类。虽扁鹊有“信巫不信医，六不治也”之说，但不知既信巫又信医者，司马迁该怎样记述？而时至科学如此发达之今日，电脑算命亦应运而生，百姓或愿凑个热闹去科学算命一把；看看那些以“香门”(民间巫医之属-东北称跳大绳)为业者之门前，趋之若鹜、门庭若市的样子，就知道这些江湖术士是如何的火爆！俗话说：存在就有存在的道理、存在的价值！大医院的心理治疗恐怕有时亦难及“香门”之行业。
占，用龟甲或蓍草推测吉凶祸福。其中，用龟甲谓之卜，蓍草谓之筮。《史记•龟策列传》：“王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。”帝王者如此，无怪乎侯卿大夫士、庶民百姓占卜遇难避灾或问病求解，其理一也。虽《内经》有“拘于鬼神者，不可与言至德”，巫、医有别，医学以拒于迷信之外，但是《灵枢•九宫八风》、《经脉》及《素问•玉机真脏论》等篇仍有“占”之内容；《灵枢•岁露论》全篇虽无一个“占”字，而其“候”则“占候”之谓(纬书有“纬候”名词、《尚书中候》书名；史书有“占候”名词，《后汉书•郎凯传》：“父宗……能望气占候吉凶，常卖卜自奉。”)，是讲九宫八风“占”术的，与1977年在安徽阜阳县汉墓出土的西汉汝阴侯时期“九宫八风盘”及《易纬•乾凿度》中“太乙九宫”占术相同，其“八正之候”乃“风角”八风之占；而《素问•脉要精微论》、《灵枢•淫邪发梦》等篇有释“梦”的病机，虽无“占”字，却与“占梦”有关。《左传•成公十年》“晋侯梦大厉”，召桑田巫释梦应验；晋侯“梦疾为二竖子”，秦医医缓为之释梦从而有“病入膏肓”之成语流传。
《广雅•释诂四》：“醫，巫也。”王念孙《疏证》：“巫与醫皆所以除疾，故醫字或从巫作毉。”俞樾《群经平议•孟子一》：“是巫、醫古得通称，盖醫之先亦巫也”、“巫、醫对文则别，散文则通”。医巫有同源之说，其源皆阴阳五行之理论。从汉字结构分析，繁体字之“毉”，本于巫。汉字有“形、音、意”的特点，汉子偏旁即是表意的，来源于生活实践，并非凭空杜撰。《灵枢•贼风》有“先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也”的文字记载。据《史记•孝武本纪》记载，汉武帝刘彻就位十一年病于鼎湖，诸巫皆未治愈，后请神君(巫)于甘泉(施法)而病愈。这次病愈，终于还是靠了一位巫。虽然《扁鹊传》有“信巫不信医，六不治也”的立传，但是最后连司马迁也没有弄清是怎么回事。
阴阳五行学说附会帝王政治思想为统治阶级服务，始作俑者(梁启超之意-宜负罪者三人焉：曰邹衍、曰董仲舒、曰刘向)为战国时期稷下学宫的邹衍，其“五德终始”之说与《吕氏春秋》相合，汉代称为阴阳家，至董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”时代已完成。所谓阴阳家，司马迁之父司马谈《论六家要旨》说：“阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。……夫阴阳四时、八位、十二度，二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰：‘四时之大顺不可失也。’”是否有《内经》韵味？(《灵枢•顺气一日分为四时》：“春生夏长，秋收冬藏，是气之常也，人亦应之。”)当时阴阳家之空气弥漫于一般人的思想中，并深信此理。后刘向父子《七略》、《别录》综论上古学术的源流派别，予以归类。其术数之内容保存于《汉书•艺文志》。
阴阳五行学说在汉代盛行，先有邹衍，后与董仲舒附会《春秋》而作《春秋繁露》所倡导的天人相应思想等有巨大的关系。查阅《艺文志》术数之内容，实则阴阳五行学说的具体应用。《四库全书总目•子部十八•术数类》说：“术数之兴，多在秦汉以后，其要旨不出乎阴阳五行、生克制化，实皆《易》之支派，傅以杂说耳。”
术，方术，技术，方法，手段。数，术也；气数；运数、象数也。一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，皆数也。此天地之数可推演为大衍之数。
《易•系辞传》：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也”郑玄注：“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无偶，阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并(天一生水，地六成之)；天七成火于南，与地二并(地二生火，天七成之)；地八成木于东，与天三并(天三生木，地八成之)；天九成金于西，与地四并(地四生金，天九成之)；地十成土于中，与天五并(天五生土，地十成之)也。”
《礼记•月令》郑玄注：“数者，五行佐天地生物成物之次也。《易》曰：‘天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。’”
《素问•三部九候论》：“天地之至数，始于一，终于九焉。”《灵枢•九针论》：“天地之大数也，始于一终于九……九而九之，九九八十一，以起黄钟数焉。”一者，万物之始也。九者，数之极、数之终也。《易•系辞传》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”两仪者，阴阳也。阴阳者，一分为二也。阳道奇，阴道偶。四象者，四时之春夏秋冬也。《素问•六节脏象论》：“生之本，本于阴阳……其生五，其气三。三而成天，三而成地，三而成人。三而三之，合则为九，九分为九野，九野为九脏。”五者，五行之土或木火土金水也；三者，天地人也。“三者一之用也，五者三之成也”。“道以三兴，德以五成。”(应劭《风俗通义•皇霸》)有云“阴阳五行四时者，天地万物之道也”(赵洪钧《<内经>时代》)，凡此等数皆是运数，亦是象数(象中有数，用数表象)。
由此可见，所谓术数是指以阴阳五行生克制化规律及运数为方法和技术手段，来制定人事和国家的气数并推测吉凶祸福。其中不乏各种迷信学说以附会当时的统治思想，那个时代的先哲们认为这就是“天道”。所以术数又称阴阳五行术数之道。《素问•上古天真论》“其知道者，法于阴阳，和于术数”亦当有此义，并非皆指养生保健方法。阴阳五行变化之理通乎万物，人体特其一物耳！所以欲为医道之大医者，亦当深谙此术数之学，即如孙思邈《千金方•大医习业》所说：“凡欲为大医，必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂流注》、十二经脉、三部九侯、五脏六腑、表里孔穴、本草药对、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方，又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、《周易》六壬，并须精熟如此，乃得为大医。”
原来术数学指阴阳五行术数之道，以此解读《内经》，是否可成为一把钥匙？
杨力《周易与中医学》说：“术数兴起于汉代。开始是一种巫术和科学混杂的东西，其特点以数为工具。以运算为特点。汉刘歆《七略•术数略》中术数共有天文、历数、五行、蓍龟、杂占、形法六种。古代的术数摆脱不了巫术的影响。如天文术数：‘天文者，序二十八宿，步五星日月。’(《汉书•艺文志》)却又掺杂有星占术‘以纪吉凶之象’。阴阳五行学说兴起于战国时期，即是以术数为基础的，如木、火、土、金、水是术数中的五行范畴。《周易》的术数内容丰富，整个易数体系都是为了阐述事物的运动变化的。爻数是易数的根基，如六爻为阴数，九爻为阳数，其余大衍之数、河洛之数、五行生成数、太极函数、八卦数极等都是《周易》宝贵的术数。《内经》吸取了易学的术数理论，广泛应用于医学上，包括阴阳五行、藏象、气功、针灸、九宫八风等方面。正如《内经》所言：‘法于阴阳，和于术数。’(《素问•上古天真论》)”
纵观《内经》其书，非医学内容很多，而这些旁支的传统文化现象并非可有可无。这是因为《内经》不仅仅是一部医书，而且是一部内容非常丰富、规模十分宏伟的中国古代的科学文献，它汲取了古代科学家们对天文、历算、气象、生物、地理，以及人类、心理、逻辑、哲学、养生等多个领域的研究成果，从而揭示了古代丰富的科学成就，具有极高的文献价值。因此，我们可以毫不夸张的说：《黄帝内经》是全世界第一部人体科技专著，它是我们中华民族的骄傲。
查阅古籍史书发现，阴阳五行术数之道在汉代，先于道家，后融儒家，附会并辅佐汉代帝王政治统治，霸业天下，稳定社稷，巩固江山，繁荣经济，昌盛九州，其功德无量。文景之治、汉武之盛，以赖此道而成。阴阳五行术数之道，是精华还是糟粕？是科学还是迷信？现在看来，兼而有之，全盘否定，与《史》相左。《内经》亦正是那个时代的作品，纵观《内经》全书内容分析，与阴阳五行学说无关的篇章不多，如《素问•灵兰秘典论》、《灵枢•肠胃》等篇全无阴阳五行。
近读时贤赵洪钧先生的《<内经>时代》一书，忽然眼前一亮，此书可谓解读《内经》诸多疑团的一把钥匙，读后群疑冰释，胸中豁然舒朗。书中写道：“阴阳五行学说是《内经》的统帅、灵魂。有了它，尽管各篇错乱重复，矛盾之处举不胜举，仍不失为一个整体。没有它，《内经》只剩下一堆零碎的臆测和经验知识。……《内经》的脏腑学说，就是阴阳五行化的五脏为中心的脏腑学说。五行学说在构成《内经》体系上尤其重要。不管人们认为这种学说多么朴素、原始，但就中医论中医-本质上是就《内经》论中医，只能说阴阳五行是中医理论的核心。稍微修正一下也只能说阴阳五行统帅下的以五脏为主的脏腑学说是核心。阴阳五行学说是《内经》体系的骨架或框架。抽出这个架子，《内经》就委然脱地成为一堆零砖碎瓦。带着阴阳五行的头脑去读《内经》，大致上无往不通。否则便基本上读不懂。”
五脏，乃阴阳五行四时化的五脏，非独指血肉解剖之五脏。近代中医大家恽铁樵《群经见智录》说：“《内经》之五脏，非血肉的五脏，乃四时的五脏。……《内经》之五脏，非解剖的五脏，乃气化的五脏。”肝为木、少阳之脏以应春，其生数三、成数八；心为火、太阳之脏以应夏，其生数二、成数七；脾为土、至阴之脏以应长夏，其生数五、成数十；肺为金、少阴之脏以应秋，其生数四、成数九；肾为水、太阴之脏以应冬，其生数一、成数六。即所谓“脏气法时”、“五脏之象，可以类推”。如何推法？即如王冰所注：“象，谓气象也。言五藏虽隐而不见，然其气象性用，犹可以物类推之。何者？肝象木而曲直，心象火而炎上，脾象土而安静，肺象金而刚决，肾象水而润下。夫如是皆大举宗兆，其中随事变化，象法旁通者，可以同类而推之尔。”张介宾《类经》也说：“象，气象也。肝象木之曲直而应在筋，心象火之炎上而应在脉，脾象土之安静而应在肉，肺象金之坚敛而应在皮毛，肾象水之润下而应在髓骨。凡若此者，藏象之辨，各有所主，皆可以类而推也。”
借用台湾学者李建民写的书评：“术数之学，解读《内经》的一把钥匙。……术数思维是《内经》的‘统帅’、‘灵魂’、‘骨架’。”(《<内经>时代•再版代序》)即“带着阴阳五行的头脑去读《内经》，大致上无往不通。否则便基本上读不懂。”诚然斯也，释疑解惑的一把钥匙，一语中的。妙哉！
顾植山教授撰文说：“《黄帝内经》是建立在阴阳五行理论基础上的医学著作，冠以“黄帝”之名是标示该书汇编的内容在学术上属于“黄帝之道”。其基本思想形成于周、秦之前。学习四书五经诸子百家，对领悟《黄帝内经》确有触类旁通的作用，但他们之间是同源异流互通的关系，中医之本、之根还是在《黄帝内经》。《黄帝内经》的许多理论可以给国学其他方面的研究提供新的视角，并填补一些缺失。通过对《黄帝内经》文化源头的梳理和阐述，有助于恢复和弘扬被湮没和已被曲解的古代文化的原貌，对中华文明的历史正本清源，作出新的评估。”(中医之魂在《黄帝内经》中.《中国中医药报》，2013-9-10)
这正是：回到《内经》时代，经史子书有载；欲穷《内经》奥旨，周汉古籍依赖；阴阳五行学说，充斥《内经》内外；迷信科学与否，实事求是皆在。
河北省河间市人民医院 金 栋
术数一词，在《内经》全书中只见一次，即《素问•上古天真论》篇，为何是解读《内经》的一把钥匙？
纵观古今《内经》“术数”之注释，多以“养生保健方法”而解，似乎已成定论。如
马莳《素问注证发微》：“术数者，修养之法则也。……术数，所该甚广，如呼吸按跷，及《四气调神论》养生、养长、养收、养藏之道，《生气通天论》阴平阳秘，《阴阳应象大论》七损八益，《灵枢•本神》长生久视，本篇下文饮食起居之类。”张介宾《类经•摄生类一》：“术数，修身养性之法也。”
目前权威著作高校教参第二版程士德《内经》：“术数，本指权术、策略、治国方略等。这里借指古人调摄精神，锻炼身体的一些养生方法。……术数，是对养生方法的总称”及李经纬、邓铁涛《中医大辞典》：“术数：①道家修身养性的一种方法。一般指导引、按跷、吐纳等调摄精神、锻炼身体的措施。《素问•上古天真论》：‘其知道者，法于阴阳，和于术数。’②指方术气数，即以阴阳五行生克制化之理，附会各种迷信之说，以制定人事和国家的气数”等。
以“养生保健方法”的术数，是不能解读《内经》的。
回到《内经》那个时代，即战国秦汉时期，读一读那个时代的著作，感受一下先哲们的思想境界，诸如《国语》、《管子》、《列子》、《春秋左传》、《礼记》、《周易》、《尚书》、《吕氏春秋》、《春秋繁露》、《淮南子》、《白虎通》、《史记》、《汉书》等诸子经史古籍后发现，术数并非完全如上述所释“养生保健方法”，而是指根据“阴阳五行生克制化之理，附会各种迷信之说，以制定人事和国家的气数”来推测吉凶祸福。
对于术数的概念，汉代班固给予了明确的归类与解释。《汉书•艺文志》说：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。史官之废久矣……故因旧书以序数术为六种”，即天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法。
羲和，执掌天文历法的官吏。史卜，指太史、太卜等官。周寿昌《汉书注校补》：“史，是史巫之史；官，则太卜。……非载笔执简记之史官。”顾实《汉志讲疏》：“此明数术之学出于史官，则今之江湖医卜星象之类。”此等官吏皆上知天文，下知地理，中通人事，乃以天道而推人事、以术数为方法和手段、奉天承运之贤哲。
古时太史有如后世之辅相，有燮理阴阳、交通天人之职责，故必精通卜筮之学。而后龟策决策之术，由象卜而数卜，由龟而筮，由《连山》、《归藏》、《周易》而八卦象数。而梦占，而太乙九宫，而六壬遁甲，而看相推命，遂成一博大精深之中国术数学。要之，术数学亦即史官之学，为中华道学文化的一大支柱(胡孚琛《四库全书术数丛刊•序》)
占术、卜筮、巫祝等，乃术数学的主要内容，现今看来皆迷信之道术，与医何关？殊不知，古代医学与江湖术数、占卜星象归于同类。虽扁鹊有“信巫不信医，六不治也”之说，但不知既信巫又信医者，司马迁该怎样记述？而时至科学如此发达之今日，电脑算命亦应运而生，百姓或愿凑个热闹去科学算命一把；看看那些以“香门”(民间巫医之属-东北称跳大绳)为业者之门前，趋之若鹜、门庭若市的样子，就知道这些江湖术士是如何的火爆！俗话说：存在就有存在的道理、存在的价值！大医院的心理治疗恐怕有时亦难及“香门”之行业。
占，用龟甲或蓍草推测吉凶祸福。其中，用龟甲谓之卜，蓍草谓之筮。《史记•龟策列传》：“王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。”帝王者如此，无怪乎侯卿大夫士、庶民百姓占卜遇难避灾或问病求解，其理一也。虽《内经》有“拘于鬼神者，不可与言至德”，巫、医有别，医学以拒于迷信之外，但是《灵枢•九宫八风》、《经脉》及《素问•玉机真脏论》等篇仍有“占”之内容；《灵枢•岁露论》全篇虽无一个“占”字，而其“候”则“占候”之谓(纬书有“纬候”名词、《尚书中候》书名；史书有“占候”名词，《后汉书•郎凯传》：“父宗……能望气占候吉凶，常卖卜自奉。”)，是讲九宫八风“占”术的，与1977年在安徽阜阳县汉墓出土的西汉汝阴侯时期“九宫八风盘”及《易纬•乾凿度》中“太乙九宫”占术相同，其“八正之候”乃“风角”八风之占；而《素问•脉要精微论》、《灵枢•淫邪发梦》等篇有释“梦”的病机，虽无“占”字，却与“占梦”有关。《左传•成公十年》“晋侯梦大厉”，召桑田巫释梦应验；晋侯“梦疾为二竖子”，秦医医缓为之释梦从而有“病入膏肓”之成语流传。
《广雅•释诂四》：“醫，巫也。”王念孙《疏证》：“巫与醫皆所以除疾，故醫字或从巫作毉。”俞樾《群经平议•孟子一》：“是巫、醫古得通称，盖醫之先亦巫也”、“巫、醫对文则别，散文则通”。医巫有同源之说，其源皆阴阳五行之理论。从汉字结构分析，繁体字之“毉”，本于巫。汉字有“形、音、意”的特点，汉子偏旁即是表意的，来源于生活实践，并非凭空杜撰。《灵枢•贼风》有“先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也”的文字记载。据《史记•孝武本纪》记载，汉武帝刘彻就位十一年病于鼎湖，诸巫皆未治愈，后请神君(巫)于甘泉(施法)而病愈。这次病愈，终于还是靠了一位巫。虽然《扁鹊传》有“信巫不信医，六不治也”的立传，但是最后连司马迁也没有弄清是怎么回事。
阴阳五行学说附会帝王政治思想为统治阶级服务，始作俑者(梁启超之意-宜负罪者三人焉：曰邹衍、曰董仲舒、曰刘向)为战国时期稷下学宫的邹衍，其“五德终始”之说与《吕氏春秋》相合，汉代称为阴阳家，至董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”时代已完成。所谓阴阳家，司马迁之父司马谈《论六家要旨》说：“阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。……夫阴阳四时、八位、十二度，二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰：‘四时之大顺不可失也。’”是否有《内经》韵味？(《灵枢•顺气一日分为四时》：“春生夏长，秋收冬藏，是气之常也，人亦应之。”)当时阴阳家之空气弥漫于一般人的思想中，并深信此理。后刘向父子《七略》、《别录》综论上古学术的源流派别，予以归类。其术数之内容保存于《汉书•艺文志》。
阴阳五行学说在汉代盛行，先有邹衍，后与董仲舒附会《春秋》而作《春秋繁露》所倡导的天人相应思想等有巨大的关系。查阅《艺文志》术数之内容，实则阴阳五行学说的具体应用。《四库全书总目•子部十八•术数类》说：“术数之兴，多在秦汉以后，其要旨不出乎阴阳五行、生克制化，实皆《易》之支派，傅以杂说耳。”
术，方术，技术，方法，手段。数，术也；气数；运数、象数也。一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，皆数也。此天地之数可推演为大衍之数。
《易•系辞传》：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也”郑玄注：“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无偶，阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并(天一生水，地六成之)；天七成火于南，与地二并(地二生火，天七成之)；地八成木于东，与天三并(天三生木，地八成之)；天九成金于西，与地四并(地四生金，天九成之)；地十成土于中，与天五并(天五生土，地十成之)也。”
《礼记•月令》郑玄注：“数者，五行佐天地生物成物之次也。《易》曰：‘天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。’”
《素问•三部九候论》：“天地之至数，始于一，终于九焉。”《灵枢•九针论》：“天地之大数也，始于一终于九……九而九之，九九八十一，以起黄钟数焉。”一者，万物之始也。九者，数之极、数之终也。《易•系辞传》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”两仪者，阴阳也。阴阳者，一分为二也。阳道奇，阴道偶。四象者，四时之春夏秋冬也。《素问•六节脏象论》：“生之本，本于阴阳……其生五，其气三。三而成天，三而成地，三而成人。三而三之，合则为九，九分为九野，九野为九脏。”五者，五行之土或木火土金水也；三者，天地人也。“三者一之用也，五者三之成也”。“道以三兴，德以五成。”(应劭《风俗通义•皇霸》)有云“阴阳五行四时者，天地万物之道也”(赵洪钧《<内经>时代》)，凡此等数皆是运数，亦是象数(象中有数，用数表象)。
由此可见，所谓术数是指以阴阳五行生克制化规律及运数为方法和技术手段，来制定人事和国家的气数并推测吉凶祸福。其中不乏各种迷信学说以附会当时的统治思想，那个时代的先哲们认为这就是“天道”。所以术数又称阴阳五行术数之道。《素问•上古天真论》“其知道者，法于阴阳，和于术数”亦当有此义，并非皆指养生保健方法。阴阳五行变化之理通乎万物，人体特其一物耳！所以欲为医道之大医者，亦当深谙此术数之学，即如孙思邈《千金方•大医习业》所说：“凡欲为大医，必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂流注》、十二经脉、三部九侯、五脏六腑、表里孔穴、本草药对、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方，又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、《周易》六壬，并须精熟如此，乃得为大医。”
原来术数学指阴阳五行术数之道，以此解读《内经》，是否可成为一把钥匙？
杨力《周易与中医学》说：“术数兴起于汉代。开始是一种巫术和科学混杂的东西，其特点以数为工具。以运算为特点。汉刘歆《七略•术数略》中术数共有天文、历数、五行、蓍龟、杂占、形法六种。古代的术数摆脱不了巫术的影响。如天文术数：‘天文者，序二十八宿，步五星日月。’(《汉书•艺文志》)却又掺杂有星占术‘以纪吉凶之象’。阴阳五行学说兴起于战国时期，即是以术数为基础的，如木、火、土、金、水是术数中的五行范畴。《周易》的术数内容丰富，整个易数体系都是为了阐述事物的运动变化的。爻数是易数的根基，如六爻为阴数，九爻为阳数，其余大衍之数、河洛之数、五行生成数、太极函数、八卦数极等都是《周易》宝贵的术数。《内经》吸取了易学的术数理论，广泛应用于医学上，包括阴阳五行、藏象、气功、针灸、九宫八风等方面。正如《内经》所言：‘法于阴阳，和于术数。’(《素问•上古天真论》)”
纵观《内经》其书，非医学内容很多，而这些旁支的传统文化现象并非可有可无。这是因为《内经》不仅仅是一部医书，而且是一部内容非常丰富、规模十分宏伟的中国古代的科学文献，它汲取了古代科学家们对天文、历算、气象、生物、地理，以及人类、心理、逻辑、哲学、养生等多个领域的研究成果，从而揭示了古代丰富的科学成就，具有极高的文献价值。因此，我们可以毫不夸张的说：《黄帝内经》是全世界第一部人体科技专著，它是我们中华民族的骄傲。
查阅古籍史书发现，阴阳五行术数之道在汉代，先于道家，后融儒家，附会并辅佐汉代帝王政治统治，霸业天下，稳定社稷，巩固江山，繁荣经济，昌盛九州，其功德无量。文景之治、汉武之盛，以赖此道而成。阴阳五行术数之道，是精华还是糟粕？是科学还是迷信？现在看来，兼而有之，全盘否定，与《史》相左。《内经》亦正是那个时代的作品，纵观《内经》全书内容分析，与阴阳五行学说无关的篇章不多，如《素问•灵兰秘典论》、《灵枢•肠胃》等篇全无阴阳五行。
近读时贤赵洪钧先生的《<内经>时代》一书，忽然眼前一亮，此书可谓解读《内经》诸多疑团的一把钥匙，读后群疑冰释，胸中豁然舒朗。书中写道：“阴阳五行学说是《内经》的统帅、灵魂。有了它，尽管各篇错乱重复，矛盾之处举不胜举，仍不失为一个整体。没有它，《内经》只剩下一堆零碎的臆测和经验知识。……《内经》的脏腑学说，就是阴阳五行化的五脏为中心的脏腑学说。五行学说在构成《内经》体系上尤其重要。不管人们认为这种学说多么朴素、原始，但就中医论中医-本质上是就《内经》论中医，只能说阴阳五行是中医理论的核心。稍微修正一下也只能说阴阳五行统帅下的以五脏为主的脏腑学说是核心。阴阳五行学说是《内经》体系的骨架或框架。抽出这个架子，《内经》就委然脱地成为一堆零砖碎瓦。带着阴阳五行的头脑去读《内经》，大致上无往不通。否则便基本上读不懂。”
五脏，乃阴阳五行四时化的五脏，非独指血肉解剖之五脏。近代中医大家恽铁樵《群经见智录》说：“《内经》之五脏，非血肉的五脏，乃四时的五脏。……《内经》之五脏，非解剖的五脏，乃气化的五脏。”肝为木、少阳之脏以应春，其生数三、成数八；心为火、太阳之脏以应夏，其生数二、成数七；脾为土、至阴之脏以应长夏，其生数五、成数十；肺为金、少阴之脏以应秋，其生数四、成数九；肾为水、太阴之脏以应冬，其生数一、成数六。即所谓“脏气法时”、“五脏之象，可以类推”。如何推法？即如王冰所注：“象，谓气象也。言五藏虽隐而不见，然其气象性用，犹可以物类推之。何者？肝象木而曲直，心象火而炎上，脾象土而安静，肺象金而刚决，肾象水而润下。夫如是皆大举宗兆，其中随事变化，象法旁通者，可以同类而推之尔。”张介宾《类经》也说：“象，气象也。肝象木之曲直而应在筋，心象火之炎上而应在脉，脾象土之安静而应在肉，肺象金之坚敛而应在皮毛，肾象水之润下而应在髓骨。凡若此者，藏象之辨，各有所主，皆可以类而推也。”
借用台湾学者李建民写的书评：“术数之学，解读《内经》的一把钥匙。……术数思维是《内经》的‘统帅’、‘灵魂’、‘骨架’。”(《<内经>时代•再版代序》)即“带着阴阳五行的头脑去读《内经》，大致上无往不通。否则便基本上读不懂。”诚然斯也，释疑解惑的一把钥匙，一语中的。妙哉！
顾植山教授撰文说：“《黄帝内经》是建立在阴阳五行理论基础上的医学著作，冠以“黄帝”之名是标示该书汇编的内容在学术上属于“黄帝之道”。其基本思想形成于周、秦之前。学习四书五经诸子百家，对领悟《黄帝内经》确有触类旁通的作用，但他们之间是同源异流互通的关系，中医之本、之根还是在《黄帝内经》。《黄帝内经》的许多理论可以给国学其他方面的研究提供新的视角，并填补一些缺失。通过对《黄帝内经》文化源头的梳理和阐述，有助于恢复和弘扬被湮没和已被曲解的古代文化的原貌，对中华文明的历史正本清源，作出新的评估。”(中医之魂在《黄帝内经》中.《中国中医药报》，2013-9-10)
这正是：回到《内经》时代，经史子书有载；欲穷《内经》奥旨，周汉古籍依赖；阴阳五行学说，充斥《内经》内外；迷信科学与否，实事求是皆在。