第十节 《内经》与卜筮、巫祝、风角、星占

[河间金栋]

【补注】

⑴求之社会实际则不然：心理需求使然。对于医学而言，某些精神-心因性疾病，使用迷信术数之法如占卜、巫术等，间或有效。

巫术是古代低级文化，带有封建迷信色彩，难登大雅之堂，并有一定的欺诈性，故多弃而不用。然民间时或用之，间或有效，故民间有些地方至今仍流传。

中国术数学源于原始社会先民的巫史文华，是由《周易》象数学发展起来的学科。它最初奠基于战国时期以驺衍为首的阴阳家学派，汉代盛行一时，汉末流入道教，为道教占验派所宗。占验派道士精研易理，推崇象数易学，并用之于社会、人事等未知事物的预测，创造出许多丰富多彩的占验术数。在一定意义上说，术数学乃是一种杂有迷信成分的社会、人生预测学。无论是生产力低下的古代社会，还是科学昌明的现代社会，都没有消除人们对个人命运的困惑和对所受伤害的恐惧。人们对于复杂纷纷的社会前景和变幻不定的人生命运，在自力难以掌握的时候，便本能的借助他力趋吉避凶，寻求未来的预测方法。这种渴望预知的心理，无论是文明未开的古代初民还是受过高等教育的现代人，实际上没有什么不同。(胡孚琛《四库全书术数丛刊•序》)

 

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⑵建除家：古代称以观天象占测人事吉凶祸福为职业的人。

古代术数家以为天文中的十二辰，分别象征人事上的建、除、满、平、定、执、破、危、成、收、开、闭十二种情况。后因以“建除”指根据天象占测人事吉凶祸福的方法。(互联网《百度百科》)

《淮南子•天文训》：“寅为建，卯为除，辰为满，巳为平，主生；午为定，未为执，主陷；申为破，主衡；酉为危，主杓；戌为成，主少德；亥为收，主大德；子为开，主太岁；丑为闭，主太阴。”何宁《淮南子集释》：“补曰：此建除法也。《史记•日者传》有建除家。”

丛辰(家)：星相术士的迷信说法。以阴阳五行配合岁月日时，附会人事，造出许多吉凶辰名，叫丛辰。(互联网《百度百科》)

历家：历数家。研究历法的人。专门观测推算历象的人。(互联网《百度百科》)

天人家：不详。

大一家：即太一占。大一，即太一。用于定婚事日期。

《辞源•大部》：“大：⑧通‘太’。《骈雅训纂》五《释名》称：‘古人太字多不加点，如大极、大初、大素、大室、大庙、大学之类。后人加点，以別小大之大，遂分而为二矣。’也通‘泰’。”

《礼记•礼运》：“是故夫体，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳。”郑玄注：“大音泰。”孔颖达《正义》曰：“大一者，谓天地未分，混沌之元气也。极大曰大，未分曰一。元气既分，轻清为天在上，重浊为地在下。”此大一，太极者也。

 

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⑶人取五行者也：五行是汉代的思想律。当时皇帝下诏统一经学的《白虎通•卷四•五行》则专设“人事取法五行”一节来定法。内容颇多，现摘录与医学有关的一则如下：

《白虎通•五行》：“人有五脏六腑何法？法五行六合也。”《春秋繁露•人副天数》篇：“内有五脏，副五行数也。”

又，《白虎通•性情》篇：“人本含六律五行之气而生，故内有五脏六腑，此情性之所由出入也。《乐动声仪》曰：‘官有六府，人有五脏。”五脏者何也？谓肝、心、肺、肾、脾也。”

又，《白虎通•五行》篇说：“五行者，谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者亲视事，故自同于一行尊于天也。《尚书》曰：‘一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。’”

孔安国《尚书正义》：“《书传》云：‘水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也。’是为人用五行，即五材也。《襄二十七年•左传》云：‘天生五材，民并用之。’言五者各有材干也。谓之‘行’者，若在天，则五气流行；在地，世所行用也。”

木火土金水之五行次序，乃五行相生之次序也，为后起之次序。《内经》多以“金木水火土”为序，与《白虎通•五行》篇一致，是人用序而以相克为序置土用于末。如

《素问•脏气法时论》：“五行者，金、木、水、火、土也。”
《灵枢•阴阳二十五人》：“先立五行，金、木、水、火、土。”
《素问•移精变气论》：“上古使僦贷季，理色脉而通神明，合之金、木、水、火、土、四时、八风、六合，不离其常。”
《素问•六元正纪大论》：“金、木、水、火、土，运行之数。”

森立之《素问考注》：“木火金水土，四时土用之序，出《家语》五帝廿四(按：《孔子家语•五帝第二十四》“天有五行，水火金木土”，次序与之异)，盖相生序而置土用于末者。木火土金水，是生序。水火金木土，是克序。金木水火土，用序是人用序，盖相克序而置土用于末。水火木金土，体序是人用序，即一二三四五之序。”

 

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⑷儒家独尊：董仲舒倡导“罢黜百家，独尊儒术”，被汉武帝采纳接受。

张岱年《中国哲学大辞典•学派事件•事件会议》：“罢黜百家，独尊儒术：为儒学在中国文化里居于统治地位的口号。秦朝博士有七十人，其中既有《五经》博士，也有诸子传记以及方技数术博士。如伏生为治《尚书》博士，而黄疵为秦博士，则在名家(见《汉书•艺文志》)。又有占梦博士(见《史记•秦始皇本纪》)。汉承秦制，汉初仍有博士七十人，‘但备员弗用’。汉武帝即位，建元元年(前140)丞相卫绾奏：‘所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。奏可。’建元五年‘置《五经》博士’。因窦太后好黄老言，受其干扰，当时未果。建元六年，窦太后卒。元光元年(前134)董仲舒对策说：‘诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。’(《汉书•董仲舒传》)武帝采纳这一建议，罢黜百家博士，只立《五经》博士。从而确立了儒学和儒家经典的权威性的统治地位，而儒家以外的诸子学，由于无进身之路，日益衰微。《汉书•武帝纪赞》：‘罢黜百家，表章《六经》。’《汉书•董仲舒传》亦云：‘推明孔氏，抑黜百家。’后世将这一政策概括为‘罢黜百家，独尊儒术’。”

 

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⑸古人并不这样看：医学与迷信术数如占卜、巫术，古人认为属于同类。

顾实《汉志讲疏》：“此明数术之学出于史官，则今之江湖医卜星象之类。”

《广雅•释诂四》：“醫，巫也。”王念孙《广雅疏证》：“巫与醫皆所以除疾，故醫字或从巫作毉。”

俞樾《群经平议•孟子一》：“是巫、醫古得通称，盖醫之先亦巫也”、“巫、醫对文则别，散文则通”。医巫有同源之说，其源皆阴阳五行之理论。从汉字结构分析，繁体字之“毉”，本于巫。汉字有“形、音、意”的特点，汉子偏旁即是表意的，来源于生活实践，并非凭空杜撰。

陈邦贤《中国医学史》：“中国医学的演进，始而巫，继而巫和医混合，再进而巫和医分立。以巫术治病，为世界各民族在文化低级时代的普遍现象。”

巫术医学正是原始社会巫术文化的一个重要产物，也是中国传统医学早期发展的一个历史形态。巫术医学在中国传统医学的形成发展过程中，有一个重要贡献，就是曾经起到古代医药知识的积累和传承作用，这从殷墟卜辞中也得到充分的佐证。正如贝尔纳《历史上的科学》所说：“官方的医学把植物药材和矿物药材编成条目，有关这些的知识，曾由各原始文化期的巫医们和女巫们传授下来。”

巫医→方士医→道教医学。

 

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⑹医方、卜筮，艺能之难精也：见孙思邈《千金方•大医精诚》。

“艺能”句，谓难以精通的技能。定语后置句。艺能，技能。

医方(医学方术、医药之方)与卜筮连词并用，如《史记•秦始皇本纪》“所不去者，医药、卜筮、种树之书”，说明在古代，医家与迷信术数家是并列而归于同类的或混杂不易区分。

又，《素问•五脏别论》：“余闻方士，或以脑髓为脏，或以肠胃为脏，或以为腑。”王冰注：‘方士，谓明悟方术之士也。”

金栋按：方士，顾名思义即方术之士，也就是会方术的人。方术在先秦时本指道术，即治道之法，《庄子•天下篇》曰：“天下之治方术者多矣。”成玄英《疏》曰：“方，道也。自轩顼以下，讫于尧舜，治道艺术方法甚多。”后来就乏(泛)指方士所施诸术，如医、卜、星、象等术，也称方技。《史记•秦始皇本纪》：“悉召文学方士甚众，欲以兴太平。”《后汉书•方术传》序中把卜辞、阴阳推步之学、河洛之文、龟龙之图、箕子之术、师旷之书、纬候之部、铃决之符全列入了方术，并称：“其流又有风角、遁甲、七政、元气、六日七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚之术，及望云省气，推处降妖”等。刘勰《文心雕龙•书记》：“方者，隅也。医药改病，各有所立，专精一隅，故药术称方。”唐欧阳询《艺文类聚》卷七五《方术部》载有“养生”、“医”、“卜”、“诸卜”、“筮”、“相”、“占候”、“占星”、“占风”、“占雨”、“望气”、“巫”、“厌蛊”、“祝”、“符”、“术”、“禁”、“幻”等。后来医术从方术中脱离出来，成为一门独立的学科。而方术内容更为复杂，几乎成为所有秘术的总称。总括古代方术内容，大致可分为三个部分：一、预测术，二、长生术，三、杂术。预测术，即占验术，主要包括占卜术和星象术，大致可纳入《汉书•艺文志》中的“术数”范围，即包括天文、医学、神仙、占卜、相术、命相、遁甲、堪舆等等。长生术，包括外丹术、内丹术、气功、服食、房中术等，大致可纳入《汉书•艺文志》的“方技”范围，可分为医经、医方、房中、神仙四类。也就是说，方术包括方技和术数，而术数主要以占验术为主。(张兴发《道教神仙信仰•道教神仙信仰的历史背景》)

 

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⑺大医要学习阴阳禄命、风角、星占、六壬、八卦：见孙思邈《千金方•大医习业》。

云：“凡欲为大医，必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂流注》、十二经脉、三部九侯、五脏六腑、表里孔穴、本草药对、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方，又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、《周易》六壬，并须精熟如此，乃得为大医。”

禄命： 《辞源•示部》：“禄命：古指人生禄食运数。禄指盛衰兴废，命指富贵贫贱。《史记》一二七《司马季主传》：‘夫卜者多言誇严以得人情，虚高人禄命以说人志。’《文选》三国汉祢正平(衡)《鹦鹉赋》：‘嗟禄命之衰薄，奚遭时之险巇。’”

六壬：《辞源•八部》：“六壬：古代迷信用阴阳五行占卜吉凶的方法之一。和遁甲、太乙合称三式。六十甲子中壬有六个(壬申、壬午、壬辰、壬寅、壬子、壬戌)，叫六壬。其占法分六十四课，用刻着干支的天盘、地盘相叠，转动天盘后得出所值的干支及时辰的部位，以此判别吉凶。唐《王建诗》三《贫居》：‘近来身不健，时就六壬占。’历代书志，自《隋书•经籍志》三《五行》以下收录这一类书颇多。”

 

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一、《易》的引用

第八节说过，《内经》未引《易经》一语，可能不太确切。《素问•玉版论要》有“易，重阳死，重阴死⑴”。这七个字值得怀疑。它们不见于现《周易》。注家亦多不据《易》解释⑴。是否从当时流行过的卜筮书中来，待考。若说这是《内经》对《易传》的发挥⑵，自然也说得通。

 

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【补注】

⑴易，重阳死，重阴死：赵先生摘引是承上句而言。此句经文原为：“女子右为逆，左为从；男子左为逆，右为从。易，重阳死，重阴死。”

此句经文是从男女、左右而分阴阳为逆顺者。以男女分阴阳，则男为阳，女为阴；以左右分阴阳，则左为阳，右为阴。根据阴阳相和为顺(从)、阴阳不和为逆的原则，男子属阳，色当在阴(右)才阴阳相和为顺、为从，若色在左(阳)则阴阳不和而为逆，二阳相遇谓之重阳；女子属阴，色当在阳(左)才阴阳相和为顺、为从，若色在右(阴)则阴阳不和而亦为逆，二阴相遇谓之重阴。为顺(从)者生，为逆者死，如此而已。

历代注家所释如下：

王冰注：“左为阳，故男子右为顺，而左为逆；右为阴，故女子右为逆，而左为顺。女子色现于左，男子色现于右，是变易也。男子色现于左，是曰重阳，女子色现于右，是曰重阴，气极则反，故皆死也。”

吴昆《素问吴注》：“右为阴，故女子左为从而右为逆；左为阳，故男子右为从而左为逆。若变易常道，女子色见于右，是为重阴；男子色见于左，是为重阳，皆谓之死也。”

张介宾《类经十二卷•论治类十四》：“女为阴，右亦为阴，色在右则阴病甚矣，故女以右为逆。男为阳，左亦为阳，色在左则阳病甚矣，故男以左为逆。此虽以色为言，而病之逆从亦犹是也。易，变易也。男以右为从而易于左，则阳入阳病，是重阳也。女以左为从而易于右，则阴入阴病，是重阴也。重阳重阴者，阴阳偏胜也。有偏胜则有偏绝，故不免于死矣。”

张志聪《素问集注》：“女为阴，右亦为阴，古女子色现于右为逆，现于左为顺。男为阳，左亦为阳，故男子色现于左为逆，现于右为顺。‘易’，谓如男女之左右反易，是为重阳者死，重阴者死。……按：《方盛衰论》曰：‘阳从左，阴从右。’盖男子之血气从左旋，女子之血气从右旋，是以男子之色现于右，而从左散者顺也；女子之色现于左，而从右散者顺也。”

高士宗《素问直解》：“女子为阴，经脉之气，右旋左转，故病色见于右为逆；见于左，则从左而散，故为从。男子为阳，经脉之气，左旋右转，故病色见于左为逆；见于右，则从右而散，故为从。易，交易也。女子左为从，男子右为从者，女子阴而从阳，男为阳而从阴，乃阴阳交易之道也。女子右为逆，男子左为逆者，女为阴，右亦为阴；男为阳，左亦为阳，乃重阳死，重阴死之义也。”

森立之《素问考注》：“案：‘易’王注以为变易，其说不通。考‘易’即‘亦’字，《骨空论》六十‘易髓无空。’王注：‘易，亦也。髓亦无孔也。’《论语•述而》‘五十以学易。’郑注：‘鲁读易为亦，今从古。’《列子•黄帝篇》：‘二者亦知。’张注：‘亦当作易。’《释文》‘亦本作易。’《素问•气厥论》‘谓之食亦。’王注：‘亦，易也。’是古亦、易互相通之徵也。
案：男子为阳，色见于左。左亦为阳，故曰‘重阳’也。‘重阴’同义。”

郭霭春《黄帝内经素问校注语译》：“《医宗金鉴》：‘女子以右为主，女子之色，自右冲左为从，自左冲右为逆，逆者相反，相反故危也。男子以左为主，男子之色，自左冲右为从，自右冲左为逆。’易，谓变易上所谓之逆从。如男子属阳，色当在右，则阴阳和；若见于左，则男本属阳，左又属阳，故曰‘重阳’。‘重阴’例同。”

傅景华《黄帝内经素问译注》：“易，通亦。解释上文‘男子左为逆’、‘女子右为逆’。注为‘变易’则费解。……女子右为逆，左为顺；男子左为逆，右为顺。也就是说，男子病色见于左，阳人阳病为重阳是死；女子病色见于右，阴人阴病为重阴是死征。”

《素问补识》：“志注据《方盛衰论》‘阳从左，阴从右’谓：‘男子之血气从左旋，女子之血气从右旋，是以男子之色见于右而从左散者顺也；女子之色见于左而从右散者顺也。’天雄按：何谓‘男子血气从左旋，女子血气从右旋’？又何谓‘男子色见于右而从左散，女子色见于左而从右散’？志注虚无飘杳，莫可究诘，往往如是。此盖言以男女分阴阳，则男为阳，女为阴；以左右分阴阳，则左为阳，右为阴。男子而客色见于左，所以叫‘重阳’，女子而客色见于右，所以叫‘重阴’。‘重阳’、‘重阴’都是逆证，故曰：女子右为逆，左为从；男子左为逆，右为从。其意不过如是而已。”

金栋按：有云“易，通亦”是，译为“也就是说”为确。

诸注“易”，有云“变易也”者，与《易》名之义吻合。《易纬•乾凿度》：“孔子曰：易者，易也，变易也，不易也。”孔颖达《周易正义•论易之三名》：“郑玄依此义，作《易赞》及《易论》云：‘易一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。’”然《易》未见有“重阳死，重阴死”之解释，故赵先生有“这七个字值得怀疑”、“注家亦多不据《易》解释”之说法。

 

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⑵《内经》对《易传》的发挥：今本《周易》有《经》、《传》之分。《经》乃卜筮之书，《传》乃释《经》之作，相传为圣人孔子及门徒和或后之儒生所撰，谓之《十翼》，孔颖达《周易正义•论夫子十翼》：“其《彖》、《象》等《十翼》之辞，以为孔子所作，先儒更无异论，但数《十翼》亦有多家。”然纵观《传》者，亦非专以释《经》为主，可单独成策以阐发哲理者也。《易传》之成书，“于是卜筮之《易》，始一变而为论哲理、切人事之书”(蒋伯潜《十三经概论》)。

《易•系辞》：“日月运行，一寒一暑”、“一阴一阳之谓道”、“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”等，与《内经》之“阴阳(两仪-寒暑)”、“四象(四时-木火金水)”相通者也。《系辞》“八卦相荡”、《说卦》之“文王后天八卦”及《周易正义》云“‘四象生八卦’者，若谓震木、离火、兑金、坎水、各主一时，又巽同震木，乾同兑金，加以坤、艮之土为八卦也”，与《灵枢•九宫八风》共同推演八卦-五行者也。《易经》之八卦卦画及卦辞，相传乃伏羲、文王之所制，或与《内经》无缘；而《易传》释《经》之哲理，或谓“《内经》对《易传》的发挥”，或谓《内经》受《易传》的影响，或谓《内经》与之“交相辉映，互为共鸣”，而共同阐发天、地、人三才之道。“伏羲、神农、黄帝之书，谓之三坟”，《周易》与《内经》乃“三坟”之二，言大道者也。

高校教参程士德第2版《内经》说：

战国秦汉时期，学术思想非常活跃，出现了许多的思想家和哲学家。当时哲学思想以精气、阴阳、五行学说为代表。其理论载于诸子，特别是对《周易》的阐发，其中的《易传》“十翼”，阐发对自然、社会普遍规律的认识，除儒家的政治观和伦理观外，还融进道家和阴阳家的天道观。古代哲学对《内经》学说体系形成的影响，主要是思维方式，而《周易》具有一定的代表性，主要体现在两个方面。

⑴观象明理和思维模式化：

观象是思维过程的起点。

人们运用感官直接感受或体验事物之象，最初直观比照，随着思维能力的发展，提出“观象玩辞”、“观象蕴意”，引出道理和原则，并发展为“观象明理”。这个“理”是指事物的功能、作用和运动方式，也就是对事物本质的认识。藏象学说就是在这种思维方式的参与下形成的。思维模型是人们按某种特定目的，对认识对象所做的简化描述，是对原型进行模拟所形成的特定样态。《周易》思维模式化倾向很明显，有阴阳、三才、四相、河图、洛书、八卦等模型。《内经》在医学理论形成中，受《周易》思维模式的影响，也建立了多种理论模型。如在藏象方面，有阴阳模型以论脏腑、气血、营卫，有三阴三阳模型以论六经，有五行模型以论五脏等。在病机方面，也有疾病部位的表里模型，疾病性质的寒热模型，疾病发展态势的邪正虚实模型等。模式思维是中医进行理论和临床思维的重要方法。

⑵辩证思维：

辩证思维是《周易》最为系统、丰富的一种思维方式，对于《内经》理论和学术体系的形成，有三个方面的影响。

①整体思维：整体思维以普遍联系、相互制约的观念看待世界及一切事物，认为自然万物是一个连续的、不可割裂的有机整体；部分作为整体的构成要素，其自身也是一个连续、不可割裂的整体，同时又与整体不可分割，因而认为万物同源、同构、同律。如每个卦象同时具有上中下、初中末、天地人之义，反映了《周易》的天人时空整体观。这使当时的医学家们面对有关人体生理、病理与天时气候、地土方宜、社会人事相联系的大量资料，运用整体思维的原理进行阐释和概括，构建《内经》三才合一的整体医学模式，故《素问•阴阳应象大论》说：“其在天为玄，在人为道，在地为化。化生五味，道生智，玄生神。”并以三才为经，五行为纬，详为论述天、地、人诸事物的类属及其相互关系。

《内经》全息医学思想可能也受整体思维的启发。《周易》认为六十四卦贮藏宇宙全部信息，故《系辞》有“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞”之说，后世医易学家提出“宇宙大天地”、“人身小天地”，《内经》则有脉诊、目诊、耳诊、面诊等察局部而诊全身疾病的全息诊法。

②变易思维：《周易》强调事物的变易属性，如通过爻象位置变化实现卦变，反映变化乃自然不易规律，在思维观念上指导《内经》作者，从运动变化角度研究人体的生命活动。如《素问•玉机真藏论》以“神转不回”论生命的有序变化，从变动不息研究疾病过程，病随时空而变，治随病变而施，这是辨证论治的基本精神之一。

③相成思维：整体联系、运动变化，都要依赖其内部相互对待的两个方面相互作用来实现，即相反相成。

首先，相成的前提是相反，而相反之双方是相互依存而不可分离的，而且必须将它们约定在一个统一整体之中，如乾坤、刚柔、动静等，从而使阴阳划分为不同层次。《内经》的阴阳即处于相对独立的整体中，又分为多层次，目的是对人的功能活动依性质不同划列为层次不同的对立面，以便从相反功能的相互作用方式上，分析其相成机制和规律。

其次，相反双方相互作用的结果是相成，和谐是相成的稳态表现。《周易•乾卦》彖曰：“保合太和乃利贞”，太和是事物高度和谐的境界。《素问•上古天真论》以“形与神俱”作为健康标准，《素问•至真要大论》以“谨察阴阳所在而调之，以平为期”，“令其条达而致和平”作为治疗追求的目标。因而，守中贵和成为《内经》掌握生理病理、确定诊断治法及养生方案的基本思路。

 

[河间金栋]

二、关于巫祝

【原文】《内经》三处提到巫祝。一在《素问•移精变气论⑴》，意思是说上古治病“可祝由⑵而已”，当今治病，“祝由不能已”。不提倡祝由治病，亦未正面批判。

巫祝在汉代的势力虽不如战国及以前大，皇帝患病也还请他们。汉武帝践位十一年⑶，“病鼎湖甚，巫医无所不致，不愈⑷”，便是明证。这次病愈，终于还是靠了一位巫⑸。其真相连司马迁父子也说不清。

《灵枢•官能⑹》有关祝由的原话是：“疾毒言语轻人者，可使唾痈咒病⑺。”不知《内经》时代是否真如此选人传道⑻，但可从中吾⑼出“言语轻人”，实在可畏。扁鹊早已坚持信巫不信医者不治⑽。可是，古代的太医院⑾直到清初才取消咒禁科⑵，真不知古之医与古之巫怎样共事。大概是扁鹊的话有漏洞，他没说既信巫又信医者治不治。

《灵枢•贼风⑿》讲祝由可以治病，意思与《素问•移精变气论》同。①

【自注】①《灵枢•贼风》颇简短明白，全文录下供参考，从中可以看出，《内经》作者坚决不承认鬼神致病。但是，由于不能理解祝由等术数的心理治疗作用，古人也不能解释巫祝为什么有时有效。

贼风第五十八

黄帝曰：夫子言贼风邪气⒀之伤人也，令人病焉。今有其不离屏蔽，不出室穴之中，卒然病者，非不离贼风邪气，其故何也？岐伯曰：此皆尝有所伤于湿气，藏于血脉之中，分肉之间，久留而不去；若有所堕坠，恶肉在内而不去。卒然喜怒不节，饮食不适，寒温不时，腠理闭而不通。其开而遇风寒，则血气凝结，与故邪相袭，则为寒痹。其有热则汗出，汗出则受风，虽不遇贼风邪气，必有因加而发焉。黄帝曰：今夫子之所言者，皆病人之所自知也。其毋所遇邪气，又毋怵惕之所志，卒然而病者，其故何也？唯有因鬼神之事乎？岐伯曰：此亦有故邪留而未发，因而志有所恶，及有所慕，血气内乱，两气相搏。其所从来者微，视之不见，听而不闻，故似鬼神⒁。黄帝曰：其祝而已者，其故何也？岐伯曰：先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也⒂。

 

[河间金栋]

【补注】

⑴移精变气论： 《素问•移精变气论》第十三篇篇名。

《中医大辞典》：“《素问》篇名。王冰注：‘移为移易，变为改变，皆使邪不伤正，精神复强而内守也。’本篇分别介绍了上古、中古、暮世三个时期的疾病和治法，说明疾病的发生与时代、生活环境是密切相关的。文中还论述了色诊、脉诊与四时寒暑的关系和问诊的重要性。”

《素问注证发微》：“篇内有移精变气，故名之。”

郭霭春《黄帝内经素问校注语译》：“本篇说明色诊、脉诊在诊断上的重要意义，同时提出问诊的重要性，‘闭户塞牖，数问其情’描绘出问诊的细致程度。”

移精变气：转移改变病人的思想精神状态。

王冰注：“移，谓移易。变，谓变改。皆使邪不伤正，精神复强而内守也。《生气通天论》曰：‘圣人传精神，服天气。’《上古天真论》曰：‘精神内守，病安从来。’”

《素问吴注》：“移易精神，变化脏气，如悲胜怒，恐胜喜，怒胜思，喜胜悲，思胜恐，导引营卫，(归之平调而已)，皆其事也。”

《素问集注》：“移精变气者，移益其精，传变其气也。”

《素问直解》：“精气者，人身之主宰，病则精气有亏，惟上古祝由治病，能移精变气，理色脉而通神明。……导引谓之移，振作之谓变。”

《素问识》：“吴云：‘移易精神，变化藏气，如悲胜怒，恐胜喜，怒胜思，喜胜悲，思胜恐，导引营卫，皆其事也。’高云：‘导引谓之移，振作之谓变。’简按：当从王注。”

《素问考注》：“案：移精变气。精，精神也。气，心气也。此事于古今医家日日常治法不相易也。若无此事，则宜功之术亦不功也。于士夫之治国家，亦有此法，不特在医也。医治之除疾，本在精神心气之安旺，苟有一小危恇之心思，则凡治术不显功者也。人间万事只在精气之旺不旺耳，精系脑藏旧识，故今移之使转他也。气系心发新知，故今变之使化他也。”

郭霭春《黄帝内经素问校注语译》：“改变病人的思想精神。”

傅景华《黄帝内经素问译注》：“移，移易。精，精气。变，改变。气，气机。此指通过某种方法，转移人的精气所用，改变生命活动状态，以达到治疗的目的。”

 

[河间金栋]

⑵祝由：即祝礻由(礻留)，向神祈祷、求福愈疾之义。由者，即“礻由”之省“示部”而为“由”也，乃古文的一种用字现象。见下“祝由考识”。

祝由科与咒禁科：隋朝的医事制度中，有国家医疗机关的太医署，也是教育机构。太医署下设有医、按摩、祝禁、药园等科，并设有祝禁博士二人。《隋书•百官下》：“太医署有……祝禁博士二人。”

唐朝医事沿袭隋制，太医署下明确设有医、针、按摩、咒禁及药园5科(系)，并设有咒禁博士一人。《旧唐书•职官三》殿中省设：“尚药局……咒禁师四人”，太常寺设“太医署……其属有四，曰医师、针师、按摩师、禁咒师，皆有博士以教之”、“咒禁博士一人，从九品下。咒禁师二人，咒禁工八人，咒禁生十人。咒禁博士掌教咒禁生以咒禁，除邪魅之为厉者”。

李经纬、林昭庚《中国医学通史•古代卷•第五章隋唐五代时期的医学》：“咒禁：在唐代仍有一定位置。规模虽小，但也是五个系之一。设咒禁博士1人，掌教咒禁生以咒禁拔除邪魅之为厉者。其课程有山居方士之道禁，有出于释氏之禁咒等，其内容虽含有迷信成分，但气功以及某些心理疗法也多属之。该系也不设禁咒助教，有咒禁师、咒禁工各2人，辅佐博士对咒禁生10人进行教育。”

咒禁在唐朝尚有一定影响，大医孙思邈之《千金要方》与《千金翼方》则有相关内容。《千金翼方》卷之二十九、卷之三十两卷，专门记载有《禁经》，其“多为道符秘咒，流于民间，行于方士，语虽荒诞，亦有可观。故北宋林亿云：‘《禁经》上下两卷，二十二篇，其间辞语鄙野，盖出俗传。思邈切于救人，实录其文，不加删润。’作为古禁咒之术史料观之，尚有一定认识意义。南宋陈振孙《直斋书录解题》卷十三云：‘《千金翼方》三十卷。孙思邈撰《千金方》既成，恐其或遗也，又为此以翼之，亦自为序。其末兼及禁术，用之亦多验。’”(钱超尘《千金翼方诠释》)

《千金方•卷五上•少儿婴孺方上•客忤第四》咒法二首：“咒客忤法：咒曰：摩家公、摩家母，摩家子儿苦客忤；从我始，扁鹊虽良不如善唾。良咒讫，弃丸道中。”

宋朝医事沿袭唐制而有所改革。太医署改为太医局，设方脉科、针科、疡科3个专业，每个科又分若干个小门类谓之事，即“三科通十三事”。其中疡科专业包含书禁科(事)，即咒禁科，或并为金镞兼书禁科。

金朝始设太医院，元朝沿袭之。元太医院设有13科，内有祝由科与禁科。后来13科合并为10科，将二者合并为祝由书禁科。明代太医院亦分为13科，其中有祝由科而取消了禁科。赵先生云：“古代的太医院直到清初才取消咒禁科”，不确，应为“明代已取消了禁科，但保留祝由科；清代才取消了祝由科”。

《中医大辞典》：“祝由：祝说病由。是古代用祝祷方法治病的名称。《素问•移精变气论》：‘古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。’后世称用符咒禳病者为‘祝由科’。属于巫医一类。在古代卫生机构中，多设有该科。”

《中医大辞典》：“禁科：古代医学分科之一。系以迷信方法治病。”

《素问注证发微》：“郑澹泉《吾学编》述我朝制云：‘太医院使掌医疗之法，院判为之二，凡医术十三科，医官、医士、医生，专科习业，曰大方脉，曰小方脉，曰妇人，曰疮疾，曰针灸，曰眼，曰口齿，曰接骨，曰伤寒，曰咽喉，曰金镞，曰按摩，曰祝由。……按摩，以消息导引之法，除人八疾；祝由，以祝禁祓除邪魅之为疠者。二科今无传。愚今按《巢氏病源》，各病皆有按摩之法。《三国志》孙策时，于吉言之祝由法，今民间亦有之。”

《类经十二卷•论治类十六》：“按国朝医术十三科：曰大方脉，曰小方脉，曰妇人，曰伤寒，曰针灸，曰眼，曰口齿，曰咽喉，曰接骨，曰金镞，曰按摩，曰祝由。今按摩、祝由二科失其传，惟民间尚有之。祝，之就切。”

虞抟《医学正传•医学或问》：“或问：古者医家有禁咒一科，今何不用?曰：禁咒科者，即《素问》祝由科也。立教于龙树居士，为移精变气之术耳。可治小病，或男女入神庙惊惑成病，或山林溪谷冲斥恶气，其证如醉如痴，此为邪鬼所附，一切心神惶惑之证，可以借咒语以解惑安神而已。古有龙树咒法之书行于世，今流而为师巫、为降童、为师婆，而为扇惑人民、哄吓取财之术。噫!邪术惟邪人用之，知理者勿用也。”
《中国医学通史•古代卷•巫与医药的关系》：“禁咒：
在施行一些巫术前，要配合以语言，如咒枣治疟之术。其方式与敬重鬼神恰恰相反，而是以语言配以模仿巫术活动进行。禁咒术在特定的文化环境中，对鼓舞病人的勇气，增长信心可能有一定作用”，“祝由：它是以语言为主要手段并辅以一些仪式的祛除病邪的巫术。《素问•移精变气论》说：‘余闻古之治病者，唯其移精变气，可祝由而已也。’可知祝由治病的巫术上古已有之。《灵枢•贼风》中探讨了祝由问题：‘黄帝曰：其祝而已者，其故何也？岐伯曰：先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也。’行术者与患者都想通过祝说病由而使病邪解除，具有心理治疗的某种成分。”

 

[河间金栋]

附：祝由术-祝由考识

“祝由”一词，见于《素问•移精变气论》，云：“黄帝问曰：余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已……毒药不能治其内，针石不能治其外，故可移精祝由而已。”

对“祝由”的解释，古今医家所释不一。

1、历代注家所释

《太素•知祝由》：“上古之时有疾，但以祝为去病所由，其病即已……有病以祝为由，移精变气去之，无假于针药也。”

王冰注：“祝说病由，不劳针石而已。”宋•林亿等《新校正》云：“按全元起云：‘祝由，南方神’。”

《类经•论治类十六》：“祝由者，即符咒禁禳之法，用符咒以治病。”

《素问注证发微》云：“祝由，以祝禁祓除邪魅之为疠者。”

《素问直解》云：“祝由者，祝其病所由来，以告于神也。”

《素问集注》云：“对神之辞曰祝，‘由’，从也。言通祝于神明，病从而可愈已。”

《素问识》：“简按：王注：‘祝说病由。’盖亦取义于祝说于神明也。《书•无逸》疏：‘以言告神谓之祝，请神加殃谓之诅。’或作咒。《灵•贼风》篇云：‘先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也。’《说苑》云：‘上古之为医者，曰苗父。苗父之为医也，以菅为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳。请夫而来，舆而来者，皆平复如故。’隋唐有咒禁博士、咒禁师。详见六典。《千金翼》载禁咒诸法。《圣济总录》云：‘符禁，乃祝由之法。然上古治病，祝由而已。以其病微浅，故其法甚略。后世病者滋蔓，而所感既唯能以我齐明，妙于移变，是乃去邪辅正之道也。’据以上数说，其为祝诅病由之义可知也。”

《素问绍识》：“杨曰：‘上古之时有疾，但以祝为去病所由，其病即已。’又注次节曰：‘是以有病以祝为由，移精变气去之，无假于针药也。’坚按：上说即王所据。方以智《通雅》曰：‘由，《内经》有祝由说。又礻留，祝礻留也，即祝由。’段玉裁《说文》注曰：‘惠氏士奇曰：《素问》黄帝曰：古之治病，可祝由而已。祝由即祝礻留也。已，止也。玉裁按：《玉篇》曰：古文作礻由。’按：惠言出《礼说》。又古钞真本《玉篇•言部》曰：‘讠由，大又反。’《说文》：‘讠由，祝也，或为礻留，在尔部。’今本《说文》与此不同，而真本《玉篇》示部，系于缺佚。此说似是。然据《贼风》篇则旧注为当。又《格致余论》：‘虚病痰病，有似邪祟。或曰《外台秘要》有禁咒一科，庸可废乎。予曰：移精变气，乃小术耳，可以治病。若内有虚邪，外有实邪，当用正大之法。自有成式，昭然可考。’按：《外台秘要》无禁咒科，《千金翼方》、《圣济总录》等有之。盖古祝由之法不传，故朱氏有斯言。”

《灵枢识•卷五》：“吴鞠通曰……祝，告也。由，病之所从出也。……祝由，详告以病之所有来，使病人知之，而不敢再犯。又必细体变风变雅，曲察劳人思妇之隐情，婉言以开导之，庄严以振惊之，危言以悚惧之，必使之心悦诚服，尔后可以奏效入神。”

《素问考注》：“案：‘祝由’者，即祝之缓言。祝，古谓之祝由。犹巫谓之苗父，俞谓之俞附之例耳。《说文》作‘祝礻留’，祝礻留，是祝由之字。为俗篆。《素问》作‘祝由’，尚存古字也。……祝由、祝礻留、祝礻由皆同义，而异言异音，即方言之别也。且《广韵》‘祝，音咒，职就切。又音粥。’可知右件三名并叠韵熟言。先哲以祝由多为祝其病由，亦误。”

徐大椿《医学源流论•祝由科论》：“祝由之法亦不过因其病情之所由，而宣意导气，以释疑而解惑……此亦必病之轻者，或有感应之理……近所传符咒之术，间有小效。”

2、现代学者注释

张登本、武长春《内经词典》：“祝由，用符咒和语言祈祷除疾驱病的方法。”

山东中医学院、河北医学院校释《黄帝内经素问校释》：“祝由：古代通过祝祷治病的一种方法，后世称用符咒禳病的为祝由科……所谓祝由，表面上看来完全是迷信形式，而实际上却是含有一定科学道理的最原始的精神疗法。”

盖建民《道教医学》：“祝由治病带有心理疗法的医学底蕴，即通过祝说病由来‘移精变气’。‘移谓移易，变谓变改。皆使邪不伤正，精神复强而内守也。’其中包含有心理治疗的机制，即‘移易精神，变化藏心，导引营卫，归之平调而已’。”又云：“道教医家在为人治病时，其‘祝说病由，不劳针石’的心理医疗的手段及其实际医疗作用通常被淹没在道教祁神上章、斋醮祈禳、画符念咒的宗教活动气围之中，不易为世人所觉察。”

傅景华《黄帝内经素问译注》：“祝由：古代的巫师不用药方，而用符咒治病的方法。《灵枢•贼风》：‘先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也。’通过符咒祝祷，改变精神状态，所以会有治疗作用。巫医盛于商代，为‘大祝’、‘大卜’、‘司巫’等神职官员中，有以宗教活动形式占卜祝由、医治疾病。但他们也汇集民间医药知识及治疗经验，故而出现了我国历史上的医巫混杂时期。……春秋时期，巫医衰败，进入中华医道的变革和创新阶段。”

综上所述，对“祝由”的解释，其义有⑴即祝。如《素问考注》。⑵祝说病由。如王冰。其中又有①向神祝说病由。如全元起、《新校正》、高士宗、张志聪等；②向病人祝说病由。如吴鞠通、《灵枢识》、徐大椿、盖建民等。⑶符咒之法。如张介宾、马莳、《内经词典》等。那么，哪种说法合理呢？

3、考证

金栋按： “祝由”一词，其中“祝”之音义有二：

⑴读注(zhu)音，义指男巫用言语向神祈祷求福的祝祷词，巫祝之属也。如①《说文•示部》：“祝，祭主赞词者。”王逸注：男巫曰祝。郑玄注：祝，接神者也。②《玉篇•示部》：“祝，祭词也。”③《书•洛诰》：“王命作册，逸祝册。”孔颖达疏：读册告神谓之祝。

⑵读咒(zhou)音，义同咒，诅咒、禁咒、符咒也，道教医学之巫术耳。如①唐•玄应《一切经音义•卷六》：“祝，《说文》作詶。詶，诅也。今皆作咒。”②《类经•论治类》：“祝，咒同……即符咒禁禳之法，用符咒以治病。”

而“由”之义又为何呢？

“由”之本字当为“礻由”、“礻留”，“祝由”当为“祝礻由(礻留)”。《说文•示部》：“礻留，祝礻留也。”段玉裁注：“惠氏士奇曰：‘《素问》黄帝曰：古之治病，可祝由而已。’祝由，即祝礻留也。已，止也。玉裁按：《玉篇》曰：古文作礻由。”礻留，古文作礻由，《玉篇•示部》：“礻由，古文礻留。”由者，即“礻由”之省“示部”而为“由”也，乃古文一种用字现象矣。可见“祝由”即“祝礻留”，向神祈祷、求福之义。祝，应读注(zhu)音，非读咒(zhou)音。

《素问•移精变气论》：“其移精变气，可祝由而已……此恬憺之世，邪不能深入也。故毒药不能治其内，针石不能治其外，可移精祝由而已。”道教医家王冰注云：“移，谓移易；变，谓变改。皆使邪不伤正，精神复强而内守也。《生气通天论》曰：‘圣人传精神，服天气。’《上古天真论》曰：‘精神内守，病安从来’。”根据经旨及王冰注，祝由者，乃道教学派的养生方术。道家(教)认为，人身三宝“精、气、神”也。道家的思想主要倡导“虚静无为”，即“恬淡虚无”。如此则精神内守，气血调和，脏腑功能正常，身体健康无病。“移精变气”者，即转移精气、变换精神、转移精神、转变意念之义。“移精祝由”连词者，即通过转变意念、专意注念，向神祈祷、求福愈病之一种原始的精神心理疗法。此正上古时期“祝由”原始之本义，亦即道教医学养生方术中之吐纳服气、导引之法。

盖建民《道教医学》云：“吐纳服气是道门最常用的治病方法。吐纳即吐故纳新，是一种呼吸锻炼。其功法以吸入外气为主，故称服气、食气；并且当气吸入体内后，往往要闭息，并以意念引导气在体内运行，故又称行气……行气治病的关键一点是‘以意领气’，即专意注念人体某一部位，使行气到达意念所之，或病痛之所，从而攻治所患……行气治病要存想病灶，发挥意念能动作用，调动真气攻之。”此即《素问•生气通天论》之“圣人传精神，服天气”者也。传，当为“专”。传精神，当为“专精神”，即精神专一、专意注念。服天气，即服气、食气。

由此可见《素问•移精变气论》之“祝由”疗法实际上本是上古时期一种“移精变气”而祝由的自我吐纳服气、导引疗法，或并通过向神祈祷祝愿的方式来达到愈病目的，即巫祝之属。

又按：《灵枢•贼风》：“黄帝曰……猝然而病者，其故何也？惟有因鬼神之事乎？……其祝而已者，其故何也？歧伯曰：先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也。”此治法即道教医学之巫术—祝由术而已。因“巫”已知疾病发病之病因，而且尚知百病相互制约及治愈百病之法术，故可假借“符咒禁禳”之法术而愈病。此巫祝之法，不同于《素问•移精变气论》之“移精祝由”，而实则发展为后世之“祝由科”、“禁咒科”等。元明时期之“太医院十三科”则设有此等官方科目，至张介宾和马莳时代，已失传。如张介宾《类经》：“按：国朝医术十三科：曰大方脉，曰小方脉，曰妇人，曰伤寒，曰疮疾，曰针灸，曰眼，曰口齿，曰咽喉，曰接骨，曰金镞，曰按摩，曰祝由。今按摩、祝由二科失其传，惟民间尚有之……祝者，巫祝之属，即祝由也……祝，咒同……祝由者，即符咒禁禳之法，用符咒以治病。”张介宾所云“巫祝之属”不同于笔者所论上述之义。马莳《素问注证发微》云：“按摩，以消息导引之法，除人八疾；祝由，以祝禁祓除邪魅之为疠者。二科今无传。”

巫术即做法。“就巫术的方法而言，有祈求式、比拟式、接触式、诅咒式、灵符式、禁忌式和占卜式。”诅咒式，即用诅咒、谩骂、鞭挞、驱赶等手段，驱除邪恶鬼神，治愈疾病。此乃后世道教医学使用符咒治病的一种方法。何谓道教医学？《中国大百科全书•宗教卷》：“道教为追求长生成仙，继承和汲取了中国传统医学的成果，在内修外养过程中，积累的医药学知识和技术。它包括服食、外丹、内丹、导引以及带有巫医色彩的仙丹灵药和符咒等，与中国的传统医学既有联系又有区别，其医学和药物学的精华，为中国医药学的组成部分。”简言之，道教医学是包括带有巫医色彩的仙丹灵药和符咒等的医学，而道教医学为人治病的方法，其中就包括巫术医学。此法虽未登大雅之堂，高校教材亦不载录，但民间确有此法实行，而且间或有效。何也？主要是道教符咒治病术中暗含有很深的医药学底蕴。符咒，是道教符箓和咒语的合称。

符是指用朱笔或墨笔画的一种图形或线条，以屈曲笔画为主，点线合用，字画相兼。而道符在制作过程中及所用的原材料多是中药。道符又称桃符，即用桃木制成，具有消毒防疾之功、避邪之效。而道符书写的颜料常用的是朱砂，具有镇心安神、清热解毒之功效。道符书写的黄纸是专用姜黄染色制成的专用符纸。制作时还经常加入一些名贵中药如虎骨、珍珠、麝香等。因符纸中包含有多种中药成分，用于治病自然就很灵验了。另外再送符过程中，多是用药汤送符。如《肘后备急方•就卒客忤死方第三》：“扁鹊治忤有救卒符并服盐汤法。”等记载。

咒是指口中诵念的带有一定节律的口诀，即咒语、咒词。巫医(师)的咒词亦称祝，故云“祝，咒同。”此读咒(zhou)音，非读注(zhu)音。主要是用诅咒、禁咒、谩骂、鞭挞、驱赶等法术，以驱除恶鬼或将蛊毒排除体外。

鬼神有善恶之分。对善神(鬼)可用巫祝(zhu 注)，向其祈祷、求福祝愿、祈求保佑；对恶鬼则用诅咒、谩骂、鞭挞、驱赶等手段，此祝即咒，应读咒(zhou)音。

4、结语

综上所述，祝由之义有二。⑴通过转变意念、专意注念，向神祈祷、求福愈病之一种原始的精神心理疗法。此正上古时期“移精祝由”原始之本义，亦即道教医学养生方术中之吐纳服气、导引之法。⑵道教医学之巫术—祝由术，即符咒禁禳之法，用符咒以治病。因为道教符咒治病术中暗含有很深的医药学底蕴，故轻浅小疾，间或有效。由于时代不同，祝由由原始之本义，即道教医学养生方术中之吐纳服气、导引之法并向神祈祷、求福愈病之一种原始的精神心理疗法，发展到后来的祝由术，即符咒禁禳之法，用符咒以治病。此法在民间仍在使用，间或有效。

 

[河间金栋]

⑶汉武帝践位十一年：即元光五年，公元前135年。践位，登帝位，当上皇帝了。

 

[河间金栋]

⑷病鼎湖甚，巫医无所不致，(至)不愈：见《史记•孝武本纪第十二》。这句话是说天子汉武帝在鼎湖病了，而且病的不轻，所有的巫医都去施法术而病没治好。

鼎湖： 《史记集释》：“晋灼曰：‘在湖县。’韦昭曰：‘地名，近宜春。’”《史记索隐》：“案：鼎湖，县名，属京兆，后属弘农。昔黄帝采首阳山铜铸鼎于湖，曰鼎湖，即今之湖城县也。韦昭以为近宜春，亦甚疏也。”

巫医：巫祝有知医者，谓之巫医。他们通晓医术，具有“远罪疾”之祷祠及医术，即“符咒禁禳之法，用符咒以治病”，可愈疾活人，故有“毉者，或从巫”之说。

《论语•子路》：“子曰：‘南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。’”

刘宝楠《论语正义》：“《说文》：‘巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。’《公羊•隐四年•传注》：‘巫者，事鬼神祷解，以治病请福者也。男曰觋，女曰巫。’案：巫、觋对文异，散文通。《周官》：‘司巫，中士二人。男巫无数，女巫无数，其师，中士四人。’是男女皆称巫也。《说文》：‘医，治病工也。’《周官》：‘医师，上士二人，下士二人。食医，中士二人。疾医，中士八人。疡医，下士八人。’是巫医皆以士为之，世有传授，故精其术，非无恒之人所能为也。《楚语》：‘古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣郎，其明能光照之，其聪能听彻之，如是，则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器食服。’杨泉《物理论》：‘夫医者，非仁爱不可讬，非聪明达理不可任，非廉洁纯良不可信。古之用医，必选名姓之后。’又云：‘其德能仁恕博爱，其智能宣畅曲解，知天地神祗之次，明性命吉凶之数，处虚实之分，定顺逆之理，原疾量药，贯微达幽。’观此，则巫医皆抱道怀德，学彻天人。故必以有恒之人为之解者，或以巫医为贱役，非也。”

明•徐春甫《古今医统》：“巫医，以巫而替医，故曰巫医也。《论语》曰：人而无恒，不可以作巫医。孔子叹人不可以无恒，而善其言之有理。朱子注云：巫所以交鬼神，医所以寄死生。岐而二之，似未当也。夫医之为道，始于神农，阐于黄帝，按某病用某药，着有《内经》、《素问》，所谓圣人坟典之书，以援民命，安可与巫觋之流同日而语耶?但学医者，有精粗不同，故名因之有异。精于医者曰明医，善于医者曰良医，寿君保相曰国医，粗工昧理曰庸医，击鼓舞趋祈禳疾病曰巫医。是则巫觋之徒，不知医药之理者也。故南人谓之巫医者，此也。今世谓之端公太保，又称为夜行卜士，北方名之师婆，虽是一切虚诞之辈，则亦不可以无恒也，矧他乎?”

陈邦贤《中国医学史•上古的巫医》：“中国医学的演进，始而巫，继而巫和医混合，再进而巫和医分离。以巫术治病，为世界各民族在文化低级时代的普遍现象。”

《中医大辞典》：“巫医：指用画符、念咒、祈祷等迷信方法(也有兼用一些药物)作为治病手段的人。巫医，在殷商时期以前就已经出现。由于生产水平的限制，人们遂有鬼神致病等迷信思想产生，这是巫医产生的历史根源。春秋战国以后，人们对疾病逐渐有了认识，医、巫的斗争日趋尖锐。两千多年来我国医学一直沿着唯物的道路发展，巫医从未取得统治地位。到建国后，巫医已被消灭。”

“医在战国以前，被操之于巫觋之手，医、巫不分，巫就是医，医就是巫，故‘医’字有从‘巫’而作‘毉’者，又恒以‘巫医’为称。如《管子•修权》说：‘好用巫医’，《论语•子路》说：‘人而无恒，不可以作巫医’，《吕氏春秋•季春纪•尽数》说：‘故巫医毒药逐除治之’，《逸周书•大聚解》说：‘乡立巫医，具百药以备疾灾，畜五味以备百草’，《后汉书•方术列传》：说：‘许杨……乃变姓名为巫医’等，是其例。”(李今庸《古医书研究•略论巫的起源和<黄帝内经>中的巫祝治病》)

 

[河间金栋]

⑸终于还是靠了一位巫：这个巫即是神君。《史记集解》：“韦昭曰：‘即病巫之神。’”

 

[河间金栋]

⑹官能： 《灵枢•官能》第七十三篇篇名。

《中医大辞典》：“《灵枢经》篇名。官，各守其职；官能，是根据个人的才能，量材取用。本篇指出，培养医生要根据个人的能力和特长，分别传授不同的技术，使之发挥其才能，故名。还论述用针的道理，必须明确脏腑、经络、气血、阴阳、表里、寒热、虚实等，然后确定诊断和治疗的具体措施。”

马莳《灵枢注证发微》：“官者，任也，任其所能也。即本篇第七节，雷公有官能之问，故名篇。”

张志聪《灵枢集注》：“闵士先曰：官之为言司也。言各因其所能而分任之，以司其事，故曰官能。”

郭霭春《黄帝内经灵枢校注语译》：“本篇首言用针之理，并言学习针灸，必须‘上视天光，下司八正’，还必须‘法于往古，验于来今；另外讲述了针刺具体补泻方法；最后提出‘官能’。就是说，根据每一个人的能力、性情、志趣和特点，分别传授不同的技术，使之‘各得其能’，故以‘官能’名篇。”

 

[河间金栋]

⑺疾毒言语轻人者，可使唾痈咒病：嫉妒、尖酸刻薄说话轻视人的人，可以使他做“唾痈咒病”的事。疾毒，同嫉妒。轻人，轻视人，瞧不起人。言语轻人，说话言语尖酸刻薄、瞧不起人。唾，唾液沫，此用如动词，用唾沫啐、言语骂，咒骂。唾痈咒病：用咒语骂痈病。

杨上善《太素•卷第十九•知官能》：“心忌毒，言好轻人，有此二恶，物所畏之，故可使之唾祝，此为第六口苦人也。”

张介宾《类经十九卷•针刺类十一》：“人之恶口毒舌者，亦由禀赋，诸无所利而独利于唾咒疾病。”

张志聪《灵枢集注》：“口毒者，可使唾痈咒病。”

杨鹏举校注《灵枢经》：“疾毒：当读为‘嫉妒’。疾，通‘嫉’，妒忌。……毒，妒叠韵。故疾毒，即嫉妒”，“唾痈咒病：古代祝由治病的方法，为精神疗法之一种”。

郭霭春《黄帝内经灵枢校注语译》：“按：‘疾’与‘嫉’同。《荀子•不苟》杨注：‘疾犹嫉也。’”

金栋按： 《内经》有“唾痈咒病”，具体如何咒法，孙思邈《千金方》载之。

《千金要方•卷二十五•备急•火疮第四》载咒法二首，今摘一首。云：“治金疮血不止令唾之法，咒曰：某甲今日不良，为某所伤，上告天皇，下告地王，清血莫出，浊血莫扬，良药百里，不如熟唾，日二七痛，唾之即止。”

又，《千金翼方•卷之二十九》：“禁痈肿法：先叩齿三七遍，急潠(xun)，左营目即唾。咒曰：‘雷起地中，一听其音，满月东升，蟾蜍白兔，食月中心，荣卫不通结成痈。大肿如山，小肿如粟，唾咒一肿，百肿散死。急急如律令。”

 

[河间金栋]

⑻不知《内经》时代是否真如此选人传道： 《经》确有明言。

《素问•金匮真言论》：“非其人勿教，非其真勿授，是谓得道。”

杨上善《太素•卷第三•阴阳杂说》：“教于人之道，观人所能，妙知声色之情，可使瞻声察色，诸如是等，谓其人也。教，谓教童蒙也。授，谓授久学也。如是行者，可谓上合先圣人道也。”

张介宾《类经三卷•藏象类四》：“不得智贤而教之，适足以害道；不得真人而授之，适足以乱真。《气交变大论》曰：‘得其人不教，是谓失道；传非其人，慢泄天宝。’此之谓也。”

高士宗《素问直解》：“非其人勿教，人难得也。非其真勿授，真难遇也。得人得真，自古难之，勿教勿授，自古秘之。金匮真言，此之谓也。”

《素问•气交变大论》：“帝曰：余闻得其人不教，是谓失道。传非其人，慢泄天宝。”

《类经二十四卷•运气类十》：“道者，天地万物之所由，故曰至道。惟圣人知之，故能合于道。今人守之，故可不失道。然古今相传，惟圣人乃知，圣人而道统传自有其真，故传道非难而得人为难。得而不教，则失其人；非人而教，则失其道，均可惜也。”

《灵枢•官能》：“雷公问于黄帝曰：《针论》曰：得其人乃传，非其人勿言。何以知其可传？黄帝曰：各得其人，任之其能，故能明其事。雷公曰：愿闻官能奈何？黄帝曰：明目者，可使视色。聪耳者，可使听音。捷疾辞语者，可使传论语。徐而安静，手巧而心审禘者，可使行针艾，理血气而调诸逆顺，察阴阳而兼诸方。缓节柔筋而心和调者，可使导引行气。疾毒言语轻人者，可使唾痈咒病。爪苦手毒，为事善伤者，可使按积抑痹。各得其能，方乃可行，其名乃彰。不得其人，其功不成，其师无名。故曰：得其人乃言(传)，非其人勿传(言)。此之谓也。”

语译：雷公问黄帝说：《针论》所说“得其人乃传，非其人勿言”，怎样知道他是可以传授的人呢？黄帝说：传授学术，分别要得到适当的人才，教他可以胜任的工作，所以能够明达其事。雷公说：希望听一下怎样才能量材取用呢？黄帝说：目明的人，可以使他看色泽。耳聪的人，可以使他听声音。口吃流利善于言辞的人，可以使他传达言论。语言徐缓安静，手巧心有仔细，可以使他操作针灸，以疏通血气，调治一切逆顺反常病证，观察阴阳变化而兼有许多治疗方法。手缓筋柔而心性和顺的人，可以使他导引行气。嫉妒刻薄，说话轻视人的人，可以使他做“唾痈咒病”的事。爪甲粗手下很，做事爱伤人的人，可以使他按揉积聚，治疗痹证。总之，使每个人各尽其能，各种治疗方法才可以推行，名声才可以显扬。如果传授的不得其人，不仅没有功效，其师也就没有名誉。所以说“得其人乃传，非其人勿言”，也就是这个意思。(郭霭春《黄帝内经灵枢校注语译》)