阴阳五行述议(1.15)

[巴山老杏]

1.1.5.《老子》八十一章中没有提到五行，因此在医史研究中很少提到老子对五行学说的贡献。人们不知道正是老子的道德结合研究，奠定了阴阳五行结合研究的基础。老子认为，“道”是事物的普遍规律，而事物除了普遍规律外，还有它的特殊规律。老子把具体事物从道所得到的特殊规律或特殊性质叫做德。这就是《管子•心术上》说的“德者道之舍”的涵义。后世把《老子》八十一章定名《道德经》，也是根据书中的主要内容来命名的。老子以万物的发生和发展为例，论说事物的普遍规律“道”和特殊规律“德”的关系。《老子•五十一章》说： “道生之，德畜之。物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之、育之、亭之、毒之、养之、复之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”这段话的大意是说：万物是顺应客观存在的自然规律，各自适应着自己所处的具体环境而生长的。这不是什么主宰者的命令，而是顺应大自然的规律。老子把万物顺应自然规律生长叫“道生之”，把万物各自适应自己所处的具体环境而生长叫“德畜之”。老子对普遍规律和特殊规律相互关系的认识是深刻的。老子的道德关系说，对《周易》的阴阳五行结合研究至少起到了启迪 作用，而到了集阴阳五行之大成者邹衍那里，五行即德才得以明确。尽管道和德的字义随时代变迁而不断发生转移，但阴阳即道，五行即德的概念却一直沿用至近代。

 

[巴山老杏]

1.2.1.《老子》是中国哲学的真正开始。而《易传》的出现，则标志着阴阳哲学的重大飞跃。《易传》是诠释《易经》的一本书。它与《易经》合称《周易》。《易经》产生于殷周之际，相传是周文王被囚在牢中所作；《易传》产生于战国末年，作者无从考证，多认为是集体著述。《庄子•天下》说：“《易》以道阴阳。”《易经》中只有一处提到“阴”字，义为覆蔽，没有哲学的意义。《易传》中提到“阴阳”的文字共有十二处，内容亦多局限。因此，仅从文字难以理解庄子的论断，只有通过意象思维发现隐涵于物象或卦象背后的阴阳意蕴，才能理解“《易》以道阴阳”的涵义。《周易》的阴阳概念孕育在阴爻和阳爻的演变过程及其关系中。考古材料证明，阴爻--和阳爻—起源于早期阴阳家的筮卜活动和抽象思维(数学的奇偶抽象)。《易传》的作者在继承原有哲学成果的基础上，充分吸取百家争鸣的学术思想，创造性地对《易经》原有的构架基石“—”和“--”两爻，给予哲学的规定。使它成为真正具有普遍意义的哲学符号。同时把阴阳矛盾的对立、转化及其相互作用看成是宇宙的普遍规律。建立了以“阴阳”范畴为基石，以“一阴一阳之谓道”为核心的辩证法体系。《易传》以前的文献，对阴阳和五行是分开论述的。《易传》不仅讲阴阳，也讲五行，并开始将阴阳和五行联系起来看待，对五行范畴的哲学进行了开创性的发挥。研究《周易》的学者以后天八卦图为例，来说明这一问题。《易传•说卦传》以方位、季节说明八卦的排列顺序，又以“乾为金”、“坤为地(土)”、“巽为木”、“离为火”、“坎为水”、“艮为地(土)”，将八卦分属于五行。虽然没有提到震、兑两卦与五行的关系，但震居东为木，兑居西为金是一个常识问题，不言而喻。据此，后天八卦与五行的关系可以用后天八卦五行关系图表示。八卦五行关系图包涵着深层的哲学见解：一是揭示了五行相生的原理。图中震、巽、离、坤、兑、乾、坎、艮八卦依据春夏秋冬季节流变次序自东向南向西顺时针方向排列。与此相应，木、火、土、金、水五行也是按照春夏秋冬季节流变次序自东向南向西依次相生。木生火、火生土、土生金、金生水、水生木的相生关系，是由自然界的阴阳消长、物候变化的规律决定的。二是明确了五行与阴阳的关系。春夏属阳，而木表示阳气始生，火表示阳气已盛；秋冬为阴，而金表示阴气始生，水表示阴气已极。土介于夏秋之间，含阴阳二气，主养育万物。五行是对阴阳二气消长量变过程阶段性的划分，而阴阳是对五行属性的功能归纳，阴阳与五行密切联系，不可分割。《易经》本是基本属于筮卜性质的著作，经过《易传》作者的诠释和演绎，使《周易》成为中国古代自然哲学之集大成者。医、《易》结合研究，也就成为中医理论研究中的常见课题。

 

[巴山老杏]

1.2.2.公认的先秦阴阳数度之学的总结性集大成者是战国末齐国人邹衍。《汉书•艺文志》著录《邹子》四十九篇，又《邹子终始》五十六篇，惜均亡佚。司马迁说邹衍“深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言”，可见其著述之丰。根据《史记》有关邹衍的零星记载，我们知道邹衍看到各国君主**奢侈，不注重道德，于是深研阴阳，造出了许多幽冥不可考，人所不能睹的怪迂议论。这些怪迂议论的核心，不外阴阳消息，五德转移和?祥度制。《史记•历书》说：“是时独有邹衍，明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯。”阴阳消息与天文、历法有关，无外乎阴阳消长、阴阳转化、阴阳和谐，是对阴阳数度之学的继承和总结。五德转移即五德终始，是以木、火、土、金、水五德的循环变化，论述历史王朝兴替和制度的学说。从这里我们知道，五行即德在邹衍时得以明确?祥度制是邹衍“五德转移”和阴阳消息的主要组成部分。?祥，吉凶之先见，即先兆征象。?祥度制，就是根据先兆征象预测王朝更替的历史必然结果的方法。?祥度制包含着同类相应的原理。所谓同类相应，就是同类事物相互作用，相互反应关系的概括，表现为同类相从、同类相召、同类相感、同类相助等多种形式。对此，先秦学者不乏论述，如《礼记•乐记》说：“万物之理，各以类相动也。”《庄子•徐无鬼》说：“以阳召阳，以阴召阴。”《淮南子•览冥训》说：“阴阳同气相动也。”《吕氏春秋•应同》说：“类固(同)相召，气同相合，声比相应。”同类相应是中国古代学术普遍承认的思想。古代哲学家把同类相应看成是事物之间的必然联系，是“万物之理”，是世界万物的规律。根据同类相应的原理，阴阳是类似水火属性两类事物的概括，而五行是类似于木火土金水属性五大类事物的概括。通过?祥度制，邹衍将同类相应的原则应用于阴阳五行的研究，成为阴阳家的代表人物。我认为，《内经》的作者，正是根据同类相应的原理，才能把阴阳五行说移植进医学，构建起天人相应，整体观的医学理论。

 

[巴山老杏]

1.2.3.小结 通过对阴阳五行起源和《内经》前其发展过程的追述，我个人获得了以下几点认识：1.阴阳最初是古人从日月作用和影响的观察中，得出的对昼夜、寒热、明暗、升降、动静等交替变化的理性认识，即事物相反的两类属性和两类属性具有相反相成、相互转换规律的认识。阴阳和五行最初是两个不同的学术思想派别，五行二字最早见于《尚书》。《尚书•洪范》明确指出五行是水、火、木、金、土。润下、炎上、曲直、从革、稼穑和咸、苦、酸、辛、甘是从这五种自然物提炼出来的属性和滋味。早期阴阳家五行研究的内容，除五行属性外，还有五行相胜、五行相生、五行相杂等内容。2.阴阳经过道家的发展，进一步明确了阴阳相互依存，增加了阴阳和谐的内容。庄子开始把阴阳和道联系起来，有了阴阳是万物本原的认识。即阴阳不仅是事物的普遍属性和规律，而且是具体的物质，是构成万物的原始物质。3.《易传》明确了阴阳即道。创造性地对《易经》原有的构架基石“—”和“--”两爻，给予哲学的规定。使它成为真正具有普遍意义的哲学符号。同时把阴阳矛盾的对立、转化及其相互作用看成是宇宙的普遍规律。建立了以“阴阳”范畴为基石，以“一阴一阳之谓道”为核心的辩证法体系。《易传》明确了五行与阴阳的关系。阴阳是普遍规律，五行是特殊规律。二者密切联系，不可分割。4.邹衍是公认的先秦阴阳数度之学的总结性集大成者。因其著述亡佚，无法得知他的学术全貌。但从《史记》的零星记载，知道他将同类相应的原则应用于阴阳五行的研究。他的五德转移说明确了五行即德这一概念。《内经》把阴阳五行说成功移植进医学，我猜想是从他同类相应的研究中受到启迪。全世界哲学与一门自然科学紧密联系溶为一体的只有中医，如果阴阳五行没有特殊的规定性——阴阳属性、五行属性，没有因阴阳五行属性认识而进一步确认的同类相应原理，哲学和医学是根本无法水乳交融结合在一起的。我的这一看法是否正确，期望能引起讨论。

 

[巴山老杏]

2.1.1.《内经》中的阴阳五行理论 《内经》继承了先秦阴阳家的思想，并加以充实、整理、提高，对阴阳五行理论的发展作出了重要的贡献。
阴阳的概念，先秦阴阳家没有给予明确的定义。《内经》提出了对阴阳的认识和看法：“且夫阴阳者，有名而无形。”(《灵枢•阴阳系日月》)这里的“有名”，是针对具体事物的特殊的规定性而言，而“无形”显然是对事物共有的东西的思考。可见，阴阳是对事物共有的特殊规定性的抽象的概念。《内经》对具体事物共有的特殊规定性的抽象是受邹衍“?祥度制”思想的影响，采用“同类相应”的原则进行的。《素问•阴阳•应象大论》说“水火者，阴阳之征兆也。”水火是昭示阴阳属性的征兆，也是对事物进行阴阳分类的标准和依据。按照事物功能、行为相似或相同可以为类的原则，凡是与水的属性和运动趋向相似或相同的事物可以归属于阴；凡是与火的属性和运动趋向相似或相同的事物可以归属于阳。例如：“天为阳，地为阴；日为阳，月为阴。”(《素问•阴阳离合论》)“去者为阴，至者为阳；静者为阴，动者为阳；迟者为阴，数者为阳。”(《素问•阴阳别论》)我们从《内经》原文可以看出，凡是具有外在、温热、明亮、前进、向上、无形、急速、运动、功能等火的特性与状态的事物为阳；凡是具有内在、寒凉、阴暗、后退、向下、有形、迟缓、安静、物质等水的特性与状态的事物为阴。阴阳是对具有对立性质的事物双方的抽象与概括。《内经》认为，事物的阴阳属性具有相对性，是在与自己的对立面的比较中确定的，并随着时空条件的变化而改变。《素问•金匮真言论》说：“夫言人之阴阳，则外为阳，内为阴；言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴；言人身之脏腑中阴阳，则脏为阴，腑为阳••••••背为阳，阳中之阳，心也；背为阳，阳中之阴，肺也；腹为阴，阴中之阴，肾也；腹为阴，阴之之阳，肝也；腹为阴，阴中之至阴，脾也。”通过对人体阴阳的划分，阐明了阴阳具有相对性的思想。阴阳的划分具有相对性和灵活性，但是，在每一特定的情况下，阴阳的划分必须是确定的，不允许随意改变。《内经》还认识到，物质世界纵横交错的复杂关系，还使事物表现出多层次性和可分性的特点。《素问•金匮真言论》说“阴中有阳，阳中有阴。”任何事物都可以分解为阴阳两个方面，而对阴阳的每一方面又可以继续找出它们所包涵的阴阳关系。阴阳之中复有阴阳，这是《内经》认识客观事物深层次错综复杂关系所确立的原则。当代阴阳哲学研究认为，阴阳的属性具有特殊的规定性，缺乏最一般的抽象，因而适用的范围有限，不能无限推广。阴阳属于一类具体的矛盾，例如“天为阳，地为阴”、“水为阴，火为阳”、“静者为阴，动者为阳”，《内经》总是对阴阳的属性进行了某种规定，从而失去了普遍意义，阴阳只能在有限的范围内应用，难以推广到无限的领域，一旦被引入无限的领域，就会表现为无能为力。在社会领域，它不能概括生产力和生产关系，经济基础和上层建筑；在自然界，一旦超出直观所能达到的界限，如分子、原子、基本粒子，阴阳便失去效力。我认为，哲学家们的这番评说是正确的，但我们不必为2000年前的阴阳未能成为最一般的抽象而感到遗憾，相反，我为阴阳的属性具有特殊的规定性而为之庆幸，如果阴阳双方没有以水火为“征兆”的属性规定，万事万物也就没有两大类的划分。缤纷杂乱的世界，在古人眼中也就没有规律可以依循。《内经》作者也就不能以“类”为基础建立起人与自然和社会环境这一巨大系统的理论模型。“属性”、“类”、“同类相应”，是中国哲学的“特色”内容。

 

[巴山老杏]

2.1.2.阴阳的辩证关系 《内经》论述了阴阳的对立、依存、消长和转化的辩证关系。阴阳的对立，也叫阴阳斗争。主要表现在阴阳之间的排斥和制约。《灵枢•胀论》说：“阴阳相逐。”《素问•脉解》说：“阴阳相薄。”阴阳相逐，就是阴阳之间的相互排斥。阴阳相薄，就是阴阳之间的相互制约。阴阳的相互依存，是说阴阳所具有的属性和状态，诸如寒与热、静与动、迟与数等等，都是各自以自己的对立的一面作为存在的条件，离开了对方，自身就不能存在。这也就是我们常说的阴阳相互为根。阴阳互根在《内经》中有很多精辟的论述，如“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也。”(《素问•阴阳应象大论》)意为阴阳彼此维系，相互为用。又如“阳中有阴，阴中有阳。”(《素问•天元纪大论》)意为阴阳相互包涵，并在对方的母体中孕育生长。但是，《内经》认为处于相互依存、相互为根的阴阳双方有主有从，如《素问•生气通天论》说：“凡阴阳之要，阳密乃固••••••阳强不能密，阴气乃绝。”后世据此总结为阳主阴从。现代唯物辩证法认为，事物矛盾的主从关系，应该由具体情况决定，不能人为规定。《内经》对阴阳双方的地位这一具体的规定，使阴阳的概念具有了某种特殊性和规定性。《内经》认为，阴阳之间不但相互对立、相互为根，还处在相互消长的过程中。对此，《内经》有多种表述，如：“阴阳往复。”(《素问•气交变大论》)“阴阳卷舒。”(《素问•六元正纪大论》)“阴阳相移。”(《灵枢•根结》)往复、卷舒、相移，都是表示阴阳消长过程的概念。阴阳消长是对事物量变过程的表述。阴阳转化，是说阴阳消长的量变过程达到极限时，便向其相反的方向转化。《灵枢•论疾诊尺》说：“重阴必阳，重阳必阴。”此处的“重”，是强调阴阳的转化必须以一方发展到一定必要的程度才能实现，在某种程度上以一般性的形式表达了阴阳转化需要一定条件的思想。但是，《内经》过分强调阴阳转化的内部条件，忽略阴阳转化的外部条件，并且这种转化仅仅限于阴阳的相互取代，具有循环论的缺点。值得注意的是，《内经》在论述阴阳的转化关系时，开始触及到质变与量变的问题。《素问•天元纪大论》说：“物生谓之化，物极谓之变。”“化”就是事物处于相对统一，相对平衡的“状变而实无别”(《荀子•正名》)的生化过程，而“变”就是事物相对统一、相对平衡被破坏，“改其旧质”(杨倞注《荀子•不苟》“变化代兴。”)的过程。所以，“化”就是量变，“变”就是质变。事物内部所包含的这两种肯定和否定，即化与变的因素相互斗争，决定事物的成败与兴衰。现代阴阳哲学研究认为，《内经》的阴阳学说对矛盾的依存、转化和斗争的关系已经涉及，但始终没有达到现代辩证法的高度。现代辩证法提出了同一性和斗争性等具有严格规定的哲学概念，并且认为对立面的转化是螺旋式的上升。但是，《内经》的阴阳学说却缺乏概念的明确性和逻辑的严密性，对对立转化的条件缺乏充分的认识，因而对对立面的否定最终又以对立面的面貌出现。这种周而复始的圜道特征，使《内经》的阴阳学说难以揭示事物之间辩证否定的关系。通过对《内经》中阴阳辩证法的学习，我认识到，《内经》阐释的阴阳辩证法，反映了中国古代辩证法的最高水平。也许是同时代全人类辩证法的最高的水平。在西方的辩证法传入中国前，中国的辩证法一直未有在《内经》的基础上取得突破性的提高，其原因是生产力和生产关系所致毫无疑义。中医是哲学和医学紧密结合在一起的，主张哲学从中医理论中剥离出来的观点既不科学也无实际操作的可能，但中医理论要有重大突破，就必须溶入现代辩证法的内容。比如，《内经》的阴阳转化仅仅限于阴阳的相互取代，从而具有循环论的缺点，是从老子的“反者，道之动；”即“反复循环，是道运动的规律”(参看拙文《道在医史研究中的误释》对“反者，道之动”的解释)继承的，没有在此基础上有重大突破，因而阴阳说中没有否定之否定规律。如何将这一内容溶入阴阳说中，就是当前迫切需要研究的课题。

 

[巴山老杏]

2.1.3.阴阳是事物运动变化的源泉和总规律 。王编《内经》以此为标题，引《素问•阴阳应象大论》“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也” 这段话，说：“《内经》的这段原文明确指出：阴阳的对立统一是世界万物运动变化的泉源，也是世界万物运动变化的规律。《内经》将世界万物运动变化的泉源归结为阴阳的对立统一••••••还认识到由于阴阳双方作用与反作用力量的较量，推动了世界万物的运动变化。恩格斯曾经说过••••••《内经》把阴阳之间的相互作用、相互斗争看着是世界万物运动变化的终极原因，坚持从物质世界本身来说明物质世界，从而奠定了《内经》哲学的唯物主义基础••••••肯定阴阳是世界万物运动变化的总规律、总纲领，也就承认阴阳具有普遍性，阴阳的对立统一关系是普遍存在的，世界万物千变万化，错综复杂，都可以用阴阳的范畴去演绎说明。《素问•阴阳离合论》说‘阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大，不可胜数，然其要一也。’阴阳矛盾存在于世界万物，世界万物都是阴阳矛盾的展开。阴阳驾驭世界万物，统率世界万物，是世界万物的总规律，这种哲学见解对于指导人们分析错综复杂的事物，提纲挈领地把握事物的本质具有重要的意义。正因为如此，《内经》才谆谆告诫：“明于阴阳，如惑之解，如醉之醒(《灵枢•病传》)”。毋庸讳言，我认为王编《内经》对阴阳是事物运动变化的源泉和总规律的分析是到位的。王编《内经》所引《内经》原文也很到位，但对它的解释，我持保留意见。《内经》原文“阴阳者，天地之道也，”王编《内经》认为：“这里的‘道’和老子的‘道’不同，已经从老子的‘道’所具有的世界本原、世界存在和事物发展规律三种涵义中分离出来，只具有法则、规律的意义。”因而，导出的对这段话的理解，仅仅是对阴阳规律的论说。对此，我坚持自己的看法，认为这里说的“道，”仍然是老子“道”的涵义，即世界本原和事物发展规律两种涵义。这段话的中心意思也就不仅仅是论说阴阳是事物发展普遍规律，而是论说阴阳是世界万物的本源。阴阳即“道”。“道”释为世界万物本源古今学者未有异议，但在“本源”的解释上，却出现了差异。“父母”和“本始”皆含本源之义。万物变化之本源固然指规律，但万物“生杀之本始”的“生”则提示，生成、发生的“本源”，包含有本原的涵义。而且，紧接上面这段话说的“阳化气，阴成形”句中的“阴”，如果不作物质的涵义解，无论怎么解释都说不通，这也是“道”(阴阳)有万物本原和规律的双重涵义在《内经》中并未分离的证据。再从本篇的篇题所示“阴阳应象大论”看，是论述阴阳与“象”贯通之理。作为论述阴阳与“象”贯通之理的纲领性的这段文字，其意表达的是：阴阳是万象本源。本源不包括本原是说不过去的。上个世纪八十年代我从一本叫做《素问疑识》的书中看到对这段话的解释。该书认为此处的“道”，以本源说更合理。并说以本源解释符合古代浑天说的理论。但该书作者对“本源”和“本原”的概念混而为一，他说的“本源”，其实要表达的意思是“本原”。在他的论说中排除了“道”规律的本源涵义。王编《内经》为了说明“道”仅具有规律的涵义，避本源、本原相混而使用“泉源”一词。我认为，《内经》正是坚持了万象的本源阴阳，是世界万物的本原和世界万物运动的规律，我们才肯定《内经》的哲学是唯物主义辩证法。万象本源的阴阳——道，怎么能不具有世界本原的涵义呢？再说，《内经》中并无气是万物本原的说法，在《素问•生气通天论》中，也是说的“生之本，本于阴阳”。王编《内经》舍去阴阳世界本原的涵义，非要塞进一个“气道同一”，把气说成是世界本原，其根据又在哪里呢？关于重新认识阴阳是世界本原(构成天地万物的原始物质)的重要意义，我们在后面继续讨论。此外，王编《内经》在解释这段话中的“神明”一词说：“神明，指自然万物运动变化的内在动力。”并引《淮南子•泰族训》：“其生物也，莫见其所长养而物长，其杀物也，莫见其所伤而物亡，此之谓神明”为据。此论言之有理有据，但我认为只能作为一说。如果我们抛开《淮南子》的解释，也可作出另一种言之有理的解释来。“神”在《内经》时代是一个多义词。从《内经》中把神作为人体生命活动的整体调控和生命信息的集中反映的内容看，《内经》作者所论说的“神”，多为信息。如五神中的魂魄，孔颖达疏：“魂魄，神灵之名，本从形气而有；形气既殊，魂魄各异，附形之灵为魄，附气之神为魂也。”从上面的话可以看出，中医认为，信息有阴阳动静之分。以魂魄而言，“魂阳而魄阴，魂动而魄静”。附于形的灵叫魄，附于气的神叫魂。魂魄也就分别代指人体内流动和存储的信息。古人把信息叫做神灵、神明，不予严格区分时简称神，统称神。多义词“神”在古代有信息的这一涵义是肯定的。神——信息作为客观存在，包涵在万象之中。“阴阳应象”的大论，自然也要说到神。因此，“神明之府也”，可以解释为：信息依存的地方。即信息依附在阴阳上。府，居住的地方。如此解释，阴阳作为世界的本源意义，就没有了遗漏。老子“道”中包含的“信”，也就有了着落。当然，这只是我的个人看法，期望在争论中愈辨愈明。我的看法正确与否，期盼网上朋友从学术角度予以批评指教。

 

[巴山老杏]

2.1.4.阴阳平衡 作为世界万物的总规律，阴阳不仅处于相互消长、相互转化的运动变化状态，有时也处于相对平衡状态。所谓相对平衡，就是阴阳双方暂时共处于一个统一体中，表现出相对稳定的状态。《素问•调经论》说：“阴阳匀平，以充其形，九候若一，命曰平人。”阴阳匀平，就是阴阳双方处于暂时的均势、相持、平衡。任何事物的运动都要采取平衡和不平衡两种状态，平衡和不平衡都是事物存在和发展不可缺少的环节。没有不平衡，矛盾统一体不会破裂，事物就不会转化、发展。但是没有平衡，事物就会处于不停息的相互转化的过程中，不可能有质的规定性，因而世界万物变成瞬息万变，不可捉摸的一片混沌。《内经》强调，阴阳平衡不是绝对的，而是相对的，是充满了矛盾和运动的平衡。《素问•六微旨大论》说：“升降出入，无器不有。”器作为有形有质相对静止的客观存在，不停息地进行着“升降出入”的矛盾运动。“无器不有”，说明局限在“器”中进行的这种“升降出入”的矛盾运动不是个别现象，而是普遍的规律。事物内部的这种矛盾和运动既是维持事物平衡，也是打破事物平衡的根本原因。《素问•六微旨大论》说：“成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”成败倚伏，就是平衡与不平衡的矛盾转化，而平衡与不平衡矛盾转化的根本原因是“动”，即事物的矛盾和运动。这种自我调节机制表现在两个方面:一是阴阳相互依存，相互作用。例如《素问•生气通天论》说：“阴者，藏精而起亟也；阳者，卫外而为固也。”当病邪侵害阳气时，人体的阴精就会“起亟”，化为阳气，补充阳气。当病邪侵害阴精时，阳气又会担当起卫固阴精的作用。二是阴阳之间相互排斥，相互制约。例如《素问•阴阳应象大论》说：“阴胜则阳病，阳胜则阴病。” 如果阴阳某一方过于旺盛，另一方就会担当起抵消其偏盛的作用。通过阴阳这种相互调节，相互制约的能力，达到阴阳相对平衡的目的。以上文字，是王编《内经》中关于阴阳平衡规律论说文字的缩写。王编《内经》中没有论述到阴阳和谐，只说到老子提出了阴阳和谐论。我对阴阳和谐的理解是：阴阳和谐和阴阳平衡意思相近。和谐，协调之意。《内经》中说的“阴平阳秘”就是指人体的阴阳和谐。因此，我认为阴阳和谐是指阴阳平衡的一种最佳状态。这种状态也是我们理想和追求的状态。而阴阳平衡，它既是统一体中阴阳表现的一种状态，也是事物的普遍规律。这一理解是否，敬请高明指教。

 

[巴山老杏]

2.1.4.阴阳平衡 作为世界万物的总规律，阴阳不仅处于相互消长、相互转化的运动变化状态，有时也处于相对平衡状态。所谓相对平衡，就是阴阳双方暂时共处于一个统一体中，表现出相对稳定的状态。《素问•调经论》说：“阴阳匀平，以充其形，九候若一，命曰平人。”阴阳匀平，就是阴阳双方处于暂时的均势、相持、平衡。任何事物的运动都要采取平衡和不平衡两种状态，平衡和不平衡都是事物存在和发展不可缺少的环节。没有不平衡，矛盾统一体不会破裂，事物就不会转化、发展。但是没有平衡，事物就会处于不停息的相互转化的过程中，不可能有质的规定性，因而世界万物变成瞬息万变，不可捉摸的一片混沌。《内经》强调，阴阳平衡不是绝对的，而是相对的，是充满了矛盾和运动的平衡。《素问•六微旨大论》说：“升降出入，无器不有。”器作为有形有质相对静止的客观存在，不停息地进行着“升降出入”的矛盾运动。“无器不有”，说明局限在“器”中进行的这种“升降出入”的矛盾运动不是个别现象，而是普遍的规律。事物内部的这种矛盾和运动既是维持事物平衡，也是打破事物平衡的根本原因。《素问•六微旨大论》说：“成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”成败倚伏，就是平衡与不平衡的矛盾转化，而平衡与不平衡矛盾转化的根本原因是“动”，即事物的矛盾和运动。这种自我调节机制表现在两个方面:一是阴阳相互依存，相互作用。例如《素问•生气通天论》说：“阴者，藏精而起亟也；阳者，卫外而为固也。”当病邪侵害阳气时，人体的阴精就会“起亟”，化为阳气，补充阳气。当病邪侵害阴精时，阳气又会担当起卫固阴精的作用。二是阴阳之间相互排斥，相互制约。例如《素问•阴阳应象大论》说：“阴胜则阳病，阳胜则阴病。” 如果阴阳某一方过于旺盛，另一方就会担当起抵消其偏盛的作用。通过阴阳这种相互调节，相互制约的能力，达到阴阳相对平衡的目的。以上文字，是王编《内经》中关于阴阳平衡规律论说文字的缩写。王编《内经》中没有论述到阴阳和谐，只说到老子提出了阴阳和谐论。我对阴阳和谐的理解是：阴阳和谐和阴阳平衡意思相近。和谐，协调之意。《内经》中说的“阴平阳秘”就是指人体的阴阳和谐。因此，我认为阴阳和谐是指阴阳平衡的一种最佳状态。这种状态也是我们理想和追求的状态。而阴阳平衡，它既是统一体中阴阳表现的一种状态，也是事物的普遍规律。这一理解是否，敬请高明指教。

 

[巴山老杏]

2.1.5.两千多年来，阴阳学说一直有效地指导着我国科学文化的研究与发展，包括天文、历法与医药等，但因其玄奥而为后学者所困惑，故如何用现代语言加以表述一直是学者们探讨的课题。上个世纪八十年代，陈立夫先生提出“质能盈虚以代表阴阳”(见《中医理论之基础》。《福建中医药》1989.20)。把阴阳和质能，阴阳转换和质能转换联系了起来。王伯章先生受此启发，提出了质态和能态的概念。王氏在他的文章中说：“太空中没有不带能量的物质，也绝没有无物质的能量而单独存在。因此仅以质态与能态表示在某一时空的质能何者为主而已。”王氏据质能何者为主划分阴阳：“高能低质态为阳，低能高质态属阴。”在这一认识基础上，王氏继续发挥说：“阴阳对立，(是)天地质能态存在的普遍形式。太空中的日月星辰包括地球的存在，都是以其能量与物质并存。能量大于质量的作用为阳，质量大于能量的影响属阴。但太空中不同的时空质能态是变化的，宇宙就在这作用与反作用中永存。”阴阳互根、阴阳消长和阴阳转化呢？王氏说：“阳生于阴，能赖质的转化释放；阴生于阳，质赖能的维系与聚散。阴阳消长是能态降低，质态增大，反之同理。阴阳转化是质能态两极化而剧烈交变方式。”王氏最后总结说：“阴阳学说的四大规律，其思想核心是质能态交变律。天人合一俱属如此。”王氏还阐释了阴阳平衡、阳主阴从。说阴阳协调，(是)质能交变态的稳态。阳主阴从是能量的传递态，强调阴阳交感中阳的主导作用，质能交变态的主导因素是能量的传递。而对于寒热、明暗、动静、升降，王氏则阐释为能态高下的转换。他说：“寒热是热能多少的反映，明暗是光能强弱的标志，动静是动能有无的显示，升降是动势能的转换。这些能态高下的转换，也是质能交变态的反映。”王氏以质能态交变律解释中医学中的阴阳说。言生理：“脏者，藏精气而不泻。”藏精气是人体吸取营养、同化物质、补充机体的过程，也是人体(杏按：用语欠准确)向质态的转化，故脏为阴。“府者，传化物而不藏。”传化物即分解与排泄的过程，是机体异化作用下产生能量，向能态转化的过程，故腑为阳。“气为阳”，是因为气是机体功能的标志与反映，机体功能作用意味着能量释放，故为阳。血、精、液为阴，是因为它们是以物质状态充养于生命机体。脏腑功能是同化与异化作用，是质能态交变的过程。气与血、精与液互相化生与依存，同样是质能态交变的过程。五脏各有阴阳。脏之阴，应是指充养物或代谢谢产物；脏之阳，是其功能或热能释放态。显然，它们彼此作用也是互变互补的。人以“阴平阳秘”为常态，实质上是指人的质能态要维持某种水平的协调与稳态，就必须质态不多不少，能量储存稳定在质之中。言病理：因为四诊后的病理可用八纲来归纳，故从八纲讨论。寒热，是机体热能代谢谢的反映。面红、目赤、高热、口渴、大便秘结等症候，是机体热能代谢谢亢进，消耗水分较多的能态高的表现，故属阳；面白、形寒、肢冷、小便清长、大便清稀等症候，是机体热能代谢谢障碍或低下，因代谢谢消耗的物质或水分潴留而显得原有水平的质能交变态失衡，质态大于能态，故属阴。虚实，“精气夺则虚”，“邪气盛则实”。不论气血阴阳各种虚证都是机体质能态具低下，或偏质态或偏能态。而归根结底是生命活动障碍而表现出质态为主，故为阴，这与阳主阴从的道理相一致；实证是机体功能亢进以驱除病因的状态，此时质能交变的总值会高于常值，但能态亢进偏高为主，故属阳。然邪可致虚，正可祛邪，常导致证候虚实夹杂，虚实相因。表里，表证属阳，里证属阴；与其说反映病位，不如说反映病势。它本是时空概念，而不是质能态的直接反映，但表证宜解表，必用辛散释能药，故属阳；里证治里，少不了调质药，故为阴。对外感疾病来说，表为阳，三阳为表；里为阴，三阴为里。三阳与六腑相联系，是机体在分解排泄异化作用中释放能量，以适应外界环境调节的需要，故以能态为主；三阴与五脏相联系，是机体存储精气，同化物质以维持内稳态的机能，故以质态为主。三阴三阳是表里证病理生理基础。表里证各有寒热虚实之分，表证可转化为里证，里证之邪可以透表，质能态就如此交变着。王氏还用质能态交变律解释中医治疗的阴阳调爕原理，此处内容从略。综观王氏的质能态说，虽然失之粗糙，但能言之成理，且有一定实用意义，应该说，是阴阳现代研究中较有价值的一个成果。

 

[巴山老杏]

2.1.6.我的阴阳观我认为，阴阳即道，是世界万物的本源。其内涵有二。一是指世界本原，即构成世界万物的原始物质。二是指世界万事万物运动变化的普遍规律。陈立夫、王伯章二位先生以质能释阴阳，实际上是肯定了阴阳具有两个涵义。同一名词，象阴阳这样具有两个涵义的比比皆是。我们天天讲的“物质”，不也是两个涵义吗？阴阳继承了“道”的全部涵义应该肯定。以质能解释阴阳作为构成世界万物的原始物质符合现代以物质、能量、信息概括世界的认识。物质和能量可以互相转换，而信息不能单独存在，必须依附在质能上，所以，神(信息)也就有阴阳之分，即依附在物质上的为阴，依附在能量上的为阳。信息是世界万象中的客观存在。《素问•阴阳应象大论》中说阴阳是“神明之府也”，即神居住的地方。把这段话中的“神”理解为信息，是符合将《内经》中“神”的本质定义为信息和信息控制的现代认识的。作为阴阳的另一个涵义——事物的普遍规律，阴阳一词，是对具有对立性质的事物双方的抽象与概括。《内经》以水火为“征兆”划分阴阳属性，正是借助于水与火这种对立的属性和趋向来认识阴阳，抽象阴阳的。王编《内经》在对《内经》阴阳哲学的评价一节中说：“《内经》在对先秦阴阳家思想继承的基础上，对阴阳哲学的阐述和发挥是系统的，并达到了历史最高水平。阴阳作为自然界相互关联的某些事物和现象对立双方的抽象和概括，具有对立、依存、消长、转化的性质，是事物运动变化的源泉和总规律。阴阳学说的这一成就，对于指导人们提纲挈领地认识世界万物，执简驭繁地把握客观事物的矛盾运动，深刻地揭示事物的本质具有积极的意义。但是••••••阴阳学说是先秦时代的产物。由于生产力水平低下，也没有建立在严密实验基础上的自然科学，限制了人们的眼界和抽象思维的能力，因此阴阳学说不可能超出时代直观的深度和广度，不可能进行最一般的抽象，总是带有特殊的规定性••••••阴阳的属性具有特殊的规定性，缺乏最一般的抽象，因而适用的范围有限••••••《内经》把阴阳看着是宇宙普遍存在的矛盾，又把它看着是具体事物的矛盾，阴阳既是个别，又是一般，歪曲了普遍和特殊的辩证关系••••••”我认为：阴阳如果没有属性的特殊规定性，就失去了对万事万物的阴阳属性划分，同时也就失去了以阴阳属性为“类”的联系；《内经》也就不可能将阴阳哲学与医学紧密结合在一起。因此，阴阳属性的特殊规定性，是《内经》医哲结合的条件。《内经》总是给予阴阳以某些特殊的规定，使阴阳既是个别，又是一般。这是在生产力水平低下，没有严密实验基础上的自然科学的条件下，利用哲学成果，构建医学理论体系中使用的高招。陈、王二氏以质能释阴阳，加深了我对中医的科学研究方法，是侧重于探索物质运动的认识。这与西医是侧重于探索运动的物质，所走的是不同的道路。至于阴阳在《内经》中的运用，留待后面讨论。

 

[采芝]

关于阴阳平衡，其实LZ理解的很对，我补充一句，人在天地气交之间，阴阳二气变化之地，所以才会经常受到阴阳二气的影响而导致阴阳不平衡，但是在天地之间，阴阳是永远动态平衡的

 

[巴山老杏]

2.2.1.在述议《内经》中的五行理论之前，我向网上的朋友讨教一个问题：中医的思维形式与西医的思维形式有哪些不同？中西医思维形式不同是我们常常挂在嘴边的一个说辞。网上有众多的踏踏实实认真学习了中医并继续深研和实践中医的中医人；也有“才高八斗，学富五车”不时抛出一两句玄言奥语的高人；甚至还有声称对中医有重大发现、发明，创造出了新医学理论和体系的奇人。我希望有人能就这一问题发表自己的看法，使我和中医后学、中医粉丝对此有较为明晰的了解。也便于我以后行文中的思考和引用。
2.2.1.《内经》中的五行理论 (1) 五行的概念 如同整个中国古代学术研究的情形一样，《内经》往往缺乏严格意义上的科学概念。五行也是这样。《内经》仅在一处有涉及五行概念的文字：“五行者，金木水火土也。更贵更贱，以知生死，以决成败，而定五脏之气，间甚之时，死生之期也。”(《素问•脏气法时论》)五行就是金木水火土，具有确定五脏功能，测知疾病发生及其预后的功能。作为《内经》的哲学思想，五行应该是对具体事物的共性抽象，而不应该是金木水火土五种具体物质形态。马克思说：“最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体的发展的地方，在那里，一种东西为许多东西所共有，为一切所共有。这样一来，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。”根据马克思的见解，《内经》对五行的定义是一个尚存疑问的定义。(以上文字摘自王编《内经》，未作一字改动。)马克思这里是对共性抽象的见解。认真想一想，阴阳是对事物矛盾双方的概括和抽象，金木水火土与五方、五季、五气、五谷、五畜、五色、五音、五脏••••••如此等等无数的“五”，其共性在什么地方？我看不出它们之间有什么共性。相信中国的普通老百姓和我一样，也指不出它们的共性所在。难怪西方人对这一学说认为莫名其妙。而我们今天给五行的定义是：五行，是对水、火、木、金、土五种具体物质形态属性的概括和抽象。这一结论是怎么得出来的？年轻的中医后学朋友，你能回答出来吗？如果网上的朋友不能回答或不愿回答，那我只好继续讲下去了。王编《内经》说：《内经》对五行的认识，基本上是对先秦阴阳家思想的继承，是按往旧造说。《尚书•洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”这段话，可以看作是《内经》五行思想的直接来源。如同“水火者，阴阳之征兆也”的说法一样，水、火、木、金、土是昭示五行属性的先兆，具有“JI祥度制”的特征。五行，就是指水火木金土五种具体物质形态的属性。《尚书•洪范》对五行的论述，可以运用意象思维的方法理解。以上对王编《内经》论述五行文字的一段缩写，请朋友们记住意象思维这一词汇。意象的“象”字源出于《周易》，有两重涵义：一指事物可见的现象，《易传•系辞上》说：“见乃谓之象”，凡肉眼可以感知的物象都可以称象；二指摹拟物象的像，《易传•系辞下》说：“易者，象也。象也者，像也。”《易经》就是“立象以尽意，设卦以尽情伪”(《易传•系辞上》)的一本书。意象思维主要是通过象的直观，体悟意象、泛化意象，而意象是蕴涵抽象道理的象，是事物的特性与规律，人的经验与认识，同象的可感性特点融合、统一的形态。意象思维是《内经》固有的思维方法。“医者，意也。”这句很多老中医爱说但也许并不懂得其真实涵义的话，却道出了他们对《内经》思维方法的理解。而也就是这句话，一直被反中医者作为攻击、嘲笑中医的话柄。殊不知这恰好暴露出嘲笑者的无知。他们不知道意象思维是《内经》固有的思维方法，更不知道意象思维是人类的一种高级思维形式(有关意象思维的认识以后讨论)。在缺乏这一认知的前提下，“意”字不是理解为意象思维，而是以“医”、“意”谐音作解释并强加在中医头上。由此我联想到，对我们寄予希望的中医后学，如果不理解中医的思维形式并用中医的思维方法去学习和理解中医，是难以学好中医的。(以下摘录自王编《内经》)从意象思维的方法分析，润下、炎上、曲直、从革、稼穑是水火木金土所蕴涵的抽象道理的象；五行是人的经验与认识，同水火木金土五种具体物质形态的可感性特点的融合、统一的形态。所以，五行可以看作是对水火木金土五种具体物质形态属性的抽象。五行不仅是指五种具体物质形态的属性，而且是指事物运动的基本动向。例如我们可以认为五行是事物的五种基本动态。此种不断调整过程中之“行”的动态，有时需向上(以“火”之性为代表)，有时需向下(以“水”之性为代表)，有时需伸展(以“木”之性为代表)，有时需收敛(以“金”之性为代表)，有时需中和(以“土”之性为代表)，称之曰“五行”。行，行动之义。五行即是宇宙间五种不同的基本行动。此种动态，“相生相长”、“相克相消”、“相制约、相调和”，即是宇宙“变动不居”的法则。据此，五行应包含两重含义：它既是对水、火、木、金、土五种具体物质形态属性的抽象，也是对事物变化五种基本动态的概括。这就是我们今天给五行下的定义。《内经》发现，五行具有普遍性，是世界万物的普遍规律。《灵枢•阴阳二十五人》说：“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之。”五指五行。世界万物包含五行，五行存在于世界万物之中。天地、日月、季节、人体、动植物等世界万物，无一不例外地包含着水、火、木、金、土五种功能属性的成分或因素，五个方面又按照一定的规律相互联系，成为一个整体功能结构。中国人运用五行思维，使杂乱无章的世界万物从无序走向有序，变成可以掌握、驾驭的规律性的东西。难怪顾颉刚先生无限深情地说：“五行是中国人的思想律，是中国人对宇宙的信仰，二千年来它有极顽固的势力。”这种势力遍及古代社会科学和自然科学的各个领域，而对《内经》的影响尤其巨大。以上内容文字，几乎全是对王编《内经》文字的抄录。我在学习王编《内经》的这一章节时所发的感慨，不知对中医后学们有无触动。

 

[神机定通]

气为阳”，是因为气是机体功能的标志与反映，机体功能作用意味着能量释放，故为阳。血、精、液为阴，是因为它们是以物质状态充养于生命机体

经气在人体中实际就是一种以气体形式存在的物质，是代谢谢物质之一，通过对激素的调节作用可以影响所有代谢谢功能，也就是人的各种生理功能，经气以外的物质都属于现代医学研究范围内的知识。

 

[神机定通]

内经》作者所论说的“神”，多为信息。如五神中的魂魄，孔颖达疏：“魂魄，神灵之名，本从形气而有；形气既殊，魂魄各异，附形之灵为魄，附气之神为魂也。”

这里的魂魄之分在于，所谓魄附形是指做为有形存在的人的思维思想活动而言的，而魂为附气是指能够脱离人体的神识作用而言的，如阴神阳神之说，佛教的轮回的第八识一类，所以可以看出魂魄也不仅是指信息，应是指人的高级神经活动而说的。

 

[廿五中医]

研究这些太费神了，

 

[神机定通]

我认为，《内经》正是坚持了万象的本源阴阳，是世界万物的本原和世界万物运动的规律，我们才肯定《内经》的哲学是唯物主义辩证法。万象本源的阴阳——道，怎么能不具有世界本原的涵义呢？再说，《内经》中并无气是万物本原的说法，在《素问•生气通天论》中，也是说的“生之本，本于阴阳”。王编《内经》舍去阴阳世界本原的涵义，非要塞进一个“气道同一”，把气说成是世界本原，其根据又在哪里呢？关于重新认识阴阳是世界本原(构成天地万物的原始物质)的重要意义，我们在后面继续讨论。此外，王编《内经》在解释这段话中的“神明”一词说：“神明，指自
道生一一生二三生万物，道生一气，一气生万物，道就是一气，一气就是道，一气的各种凝聚状态就是万物的不同层次的体现，包括实物粒子和场，可有阴阳之分，不构成万物的道一气，沒有阴阳之分只有运动状态某种相反性质的区别，虽然这时已经沒有了物质各层次的阴阳不同的各类对立性质，但阴阳最基本的特性相反性还是存在的，如同类粒子自旋相反，也就是说做为一气物质或道来说也存在着最基本的原始的对立性，而由此派生出多众多的可视见的阴阳之不同性质与这种最初的阴阳对立性不无关系，也可以说是由这种对立性所必然产生的。

 

[神机定通]

但阴阳最基本的特性相反性还是存在的，如同类粒子自旋相反，也就是说做为一气物质或道来说也存在着最基本的原始的对立性，而由此派生出多众多的可视见的阴阳之不同性质与这种最初的阴阳对立性不无关系，也可以说是由这种对立性所必然产生的。
本文来自: 华夏中医论坛(https://www.tcmbe.com/) 详细文章参考：https://www.tcmbe.com/threads/69348

 

[神机定通]

道生一二三，一其实还是道本身，二是表明了物质最初对立性的发生存在，只不过是具有某种相反性质的道或一气物质，而三就是有两种以上的或是只有两种在运动状态上有某种不同性质的极微小粒子的相互结合所产生的物质形式，用物理学解释，一就是道，一气物质(未形成各类场和物质粒子或者是夸克之前的最基本的物质形式和运动状态)，二是原子形式，核为阴(静)，电子为阳(动)，所谓负阳抱阳，阴在内(核)，阳在外(电子)，冲气以为和，静电场(气，道或一气的某种聚集状态，静电场只是其中某一种形式，还有其它各类场，(这些有些已经研究清楚了，而另一些是目前物理学最难研究的部分)，因为都不构成实物粒子所以统称为是气或场，但与分子形式的气体包括人体内的经气物质是不相同的,这些可都看成是后天气部分，一气是先天气，在中医气功中所特指的先后天气就是先天一气与人体内的经气物质，因经气与物理学所称气体在外在表现形式十分相同的所以古代中医气功称之为是气，既后天气，是从五谷和其它营養物质，中分解得到的)，作用使核与电子不相分离，三是分子状态，分子的构成不同而有万物各种不同形态的产生。

 

[巴山老杏]

2.2.2.我们在前面说到，《内经》应用五行思维，使杂乱无章的世界万物转变成为规律性的五行模式，从而成为可以驾驭、掌握的东西。那么，《内经》是怎么实现这一转变的呢？原来，这一转变，是通过“类”的划分来实现的。“类”是先秦名家名辩逻辑中的基本概念，是建立五行归类的基础。类既可以指相似，又可以指相同。凡具有某种相似或相同的事物都可以成为一类。类是以邹衍为首的阴阳家“JI祥度制”的逻辑基础。事物的类不是按照物质原素结构，而是根据具体事物功能、行为的相似或相同进行划分的。具体的标准有四条：一是功能行为的相应。事物的功能、行为彼此相互作用、相互影响、相互反应，都可以成为一类。二是功能行为的相同。即以功能、行为的相同作为归类的标准。三是动态属性的相同。动态属性主要指事物的运动方式和特点，即以运动方式的相同或相似成为同类。四是静态属性的相同。静态属性主要指事物静止状态的特征，如形状、颜色、位置等。《内经》按照阴阳家“类”的划分标准，以五行的属性特征对自然界的各种事物包括人体进行了结构的划分，建立了天地人的五行图式。通过这种图式的建立，纷繁复杂的世界万物成为步调相应、秩序井然的世界图景。《内经》通过五行归类建立的世界图景集中体现在《金匮真言论》、《阴阳应象大论》中。例如：“帝曰：五脏应四时，各有收受乎？歧伯曰：有。东方青色，入通于肝，开窍于目，藏精于肝，其病发惊骇，其味酸，其类草木，其畜鸡，其谷麦，其应四时，上为岁星，是以春气在头也，其音角，其数八，是以知病之在筋也，其嗅臊。”(《素问•金匮真言论》)这是论说木行的。有志中医的青年后学，不妨抽点时间仔细读读，应用五行思维解释其是怎样建立的类的联系。《内经》运用意象思维，应用五行归类的方法，并吸收当时天文学、地理学、气象学、生物学等知识，以四时为中心，把五行、五季、五方、五气、五色、五味、五音、五星等等，以及人体的五脏、五体、五声、五志等统一起来，形成一个“人与天地相参”的理论体系。仅从方法论而言，其先进性是不言而喻的。根据事物功能行为动静态特征的相同或相似，《内经》将现代人看来风马牛不相干的事物纳入木、火、土、金、水五个系统中。通过五行归类，世界万物由复杂变得简单，由杂乱无章变成有规律可循的五个大的系统。对《内经》构建的这一超巨系统的理论模型，如果我们不运用意象思维的方法，能解析它的原理并丰富和发展它吗？仅就五行而论，你就不能认识它究竟是什么“东西”。五行在过去的几十年里，一直倍受非议。把它从中医理论中剔除出去的观点，也曾在一段时间里占据主导地位。事实证明，中医理论中不能没有五行。五行存废的争议，是中医学界内部的争议。之所以出现这场争议，其原因固然与当时的政治气候所主导的意识形态有关，但因为是从纯学术的角度去讨论的，所以，其不同观点应该从思维形式的不同去认识。通过王编《内经》的学习，我认为，用《内经》的思维方法去理解、破译《内经》，用现代知识和现代语言阐释《内经》，也就是用今天的知识去丰富和发展中医理论。这种中国学术研究传统的作法——解经，仍然是发展中医理论的一条正确道路。我希望走打碎重建道路的人，还是少一点的为好。